宋明儒者所言道统，实质上就是“性论”之道统。能理解性善者，可入此道统，不能理解者，纵然如董仲舒、韩愈等一代大儒，亦被排除于道统之外。

孔子虽未明言，然所论实已囊括性善。如“为仁由己”，“不愤不启，不悱不发”，“民可使由之，不可使知之”皆蕴性善之义。

子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语.公冶长》）

朱子注曰：

“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。程子曰：‘此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。’”

朱子注释得是，此处“可”、“不可”非可以，不可以之谓也。乃是易和难之义也。非孔子不言性与天道，乃孔子不轻易言性与天道。此亦“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”之义。若弟子水准与悟性未到一定程度，则孔子不言性与天道。子贡跟随孔子颇久之后始闻孔子言性与天道，故有此慨叹。

至于具体所言性与天道内容，当已体现在流传于今的《易经》十翼，尤其是《系辞》之中。最核心者，即“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。后世儒家（包括庄子）对道、善、性等概念的深化阐释，皆在此一句的基础上展开。

接续孔子言性者，当为子思所作《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”此一句把对“性”的认识提高到了更高的水平，认识到其于“命”的深刻联系。

子思之后，则为孟子。对孟子之作用，明儒罗汝芳说得好：

“其后却亏了孟子是个豪杰，他只见着孔子几句话头，使耳目爽朗，亲见如圣人在前，心思豁顺，生就与圣人吻合，一气呵出，说出人性皆善。”[1]

“战国如告子，也是人豪，然终是输与孟子，何啻告子，此后直至秦汉晋唐数百千载，寻个可与孟子照面的，杳然绝响。”[2]

程子亦曰：“圣人之学，若非子思、孟子，则几乎息矣。”（伊川先生语三）

然孟子之后还有庄子，亦当入此道统。这点上，也是明儒认识得透彻。《药地炮庄》引明儒刘槩之论曰：

“道至于孔子而集大成，盖几千百年而一出。孔子之上，圣人之因时者，有不得已也；孔子之下，诸子立教者，各是其是也。道德仁义，裂于杨墨；无为清净，坠于田彭。庄子欲复仲尼之道，复朴以绝华，沉浊不可庄语，故荒唐而曼衍。盖谓道非集大成之时，则虽博大真人，犹在一曲。老聃一书，得吾之本，故调适而上遂；惠子之书，得吾之末，未免一曲而已。呼呼，诸子何尝不尊仲尼哉？知其所以尊者，莫如庄子。”[3]

方以智本人对庄子之高度评价，包括说“《庄子》者，殆《易》之风而《中庸》之魂乎！”皆是一针见血之论，前文也已引用，此处不再赘述。

《庄子》性善之义实贯彻通篇，此于前面章节之分析中也见得清楚。《逍遥游》尽性以游于无穷，《齐物论》不同而和乃为天籁，《养生主》依乎天理、因其固然，《人间世》反对以德临人等等皆是以性善为基础。

后来朱子亦曾以庄子齐物论中风吹孔窍之意象来说明性善

“惟其同出于一气，而气之所值，有全有偏，有邪有正，有粹有驳，有厚有薄，然后有上知下愚、中人之不同也。犹之大块噫气，其名为风，风之所出，无异气也。而叱者、吸者、叫者、号者，其声若是不同以，其所托者物，物殊形耳。其声之不同，而谓有异风可乎？孟子谓性善正类此也。荀卿言性恶，扬雄言人之性善恶混，韩愈言性有三品，盖皆蔽于末流而不知其本也。”[4]

郭店楚简儒家部分尤其是《性自命出》的作者，显然也当列入道统之中。只是不知其人究竟为谁，与孟、庄关系如何。年代当在孟子庄子之同时期或稍后，，其概念的明晰性，理论自觉性都非常人可比，或是儒家庄子学派的成员，故其著作和《庄子》札记性质的《道德经》竹简为同一人之陪葬品。

孟、庄之后，则诚如宋儒所言道统中断一千多年。以后如荀子、董仲舒、杨雄、王充、韩愈等等，要么持性恶论，要么持性有善有恶论，要么持性无善无恶论。皆是“性”“气”不分，“性”“情”不分，将不同概念混淆在一起，抽象思维能力有欠缺，以至儒家“性”论之道统，中绝千年。直至北宋二程，方才接续。

程颐曰：“孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。”

“先生（指其兄程颢）生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。”[5]

朱子曰：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！”[6]

程朱接续性论之道统，然而一些表述，或者也易引起疑惑。如程子曰：

“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”[7]

此句话易被人误解为性有善有恶论，实则非也。当理解为从恶为善所生的角度而言，恶亦可谓之性。

朱子分析得更明白些：

“如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊，到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性也’”[8]

又曰：“竖起看，皆善；横看，后一截方有恶。”又曰：“有善恶，理却皆善、[9]

到了明代，阳明心学大行天下，心学虽然名义上似和理学对立，实则仍旧是继承理学而来的分支。心学之根本出发点仍旧是性善

王阳明曰：

“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（《传习录》）

阳明所谓良知，有两层含义，一层含义，和“性”接近。如其曰：

“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”

按这段话，其所谓良知，即性也即事物得以存在及长远存在之机理的抽象也，故谓生天生地，成鬼成帝。

又曰：

“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳”

良知的另一层含义，可解为“性”在人的意识中的体现，亦可谓自觉之性。

《传习录》：

“门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。先生曰：‘洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。’又曰：‘我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。’”

阳明言“童子良知只到此”，言下之义，良知非固定不变者也，可随智识和教育程度之增长而增长。良知乃人已有之知，而非生来之知。

若在此处将良知直接等同于“性”，显然不通。性无多少增减可言，此处之良知就应该理解为“性”在人的意识中的呈现，呈现得多，则良知亦多，呈现的少，则良知亦少。

王阳明之得意门生王畿曰：

“人受天地之中以生，所谓性也。良知者，性之灵，即尧典所谓峻德，明峻德即是致良知，不离伦物感应，原是万物一体之实学。亲九族是明明德于一家，平章百姓是明明德于一国，协和万邦是明明德于天下，亲民正所以明其德也。是为大人之学。佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭，要之不可以治天下国家。此其大凡也。”[10]

所谓“灵”者，灵明自觉也，有意识有感觉也，所谓“性之灵”即以有意识的形式表现出来的“性”。

王畿又曰：

“‘良知是造化之精灵’。吾人当以造化为学。造者，自无而显于有；化者，自有而归于无。不造，则化之源息；不化，则造之机滞。吾之精灵，生天生地生万物，而天地万物复归于无。无时不造，无时不化，未尝有一息之停。”[11]

精灵仍旧是意识灵明之意。此段解说造化说得好：“造”者，自无而有；“化”者自有而无。这个意义上理解造化，和现代物理学宇宙学亦相通也。“吾之精灵，生天生地生万物”，可理解为类似人择原理之表达也。

最后再说一下天泉证道王畿与钱德洪两人讨论所涉及的阳明四句教和王畿提出的四无说的问题。

阳明四句教乃：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

王畿的四无说是“心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣”

钱德洪信奉四句，而王畿以四无质疑，两人请阳明裁决，阳明则曰“四无”可接引利根之人，四句则可接引次一等的，然利根之人毕竟少，故讲学还以四句教指点人则无病痛，轻言四无则易坠入虚寂。

以我之见，钱德洪信奉之四句，言无善无恶心之体，为跳出公理体系而言，犹无极而太极，下面言有善有恶，即跳入公理体系之内矣。王畿之四无说，则始终在公理体系外言，其意不过无可无不可，只需一以贯之，即至善也。“四无”之说亦犹庄子言“坐忘”，孟子言“由仁义行，非行仁义也”。

此处易使人误解者为“无善无恶”之提法，若望文生义或让人觉得阳明心学亦是性无善无恶论。若有此误解，则一是未通读《传习录》，亦未通读王畿文集所致；二是本身思维不透彻。

其实无论四句教中的“无善无恶是心之体”，还是王畿所言四无中的“无善无恶”，皆是至善之意。无善无恶为至善，为无名之善，先于意识之善，为无极亦即太极。有善有恶之善为有名，有意识之善，与恶相对，为打破均衡。

此意，王畿自己也在他处说得明白：

“善与恶对，相对待之义，无善无恶是谓至善，至善者心之本体也。性有所感，善恶始分，本体之知未尝不知也。致其本体之知，去恶而为善，是谓格物。知者寂之体，物者感之用，意者寂感所乘之机也。毋自欺者，不自欺其良知也。如好好色，如恶恶臭，良知诚切，无所作伪也。真致良知，则其心常不足，无有自满之意，故曰此之谓自慊。才有作伪，其心便满假而傲，不诚则无物矣。”[12]

此处亦可参看朱子一段话：

“气质之性虽有善恶，然性中元无此两物相对而生，其初只是善而已。由气禀，有昏浊，又私欲污染，其善者遂变而为恶。当为恶时，非别有一善性也。故有恶，不可不谓之性，浊不可不谓之水之说”[13]（《答黄商伯》）

性中元无此两物相对，即阳明与王畿所谓无善无恶，此无善无恶即为至善。然此至善之善也即后来与恶相对之善，只不过一者为无名无对之时，一为有名有对之时。如朱子另一处所言：

“极本穷源之善与善恶末流之善，非有二也，但以其发与未发言之有不同耳。

盖未发之前，只有此善，而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉。而其所谓善者，即极本穷源之发耳。”[14]（《与郭冲晦》）

所谓善者变而为恶，非性也，乃气禀也。性善，不存在变恶之说。“有恶，不可不谓之性”乃从恶为善所生之角度而言。气之状态变化原本即为性之使然。如一个鸡蛋，适合的温度条件，可孵出小鸡，此为性。不适当的保存下，可变坏便臭，此亦是性。此变坏变臭之性与孵出小鸡之性，原为一体。此动态整体抽象出来的性，只有善，而不存在变恶一说。这点可与我前面给性下的数学定义联系起来看，可加深理解。

明白心学里所谓无善无恶为至善，就不至于将其和宋儒以前的性无善无恶论混淆（有些学者似乎就在这个问题上有错误判断）。

明儒中对性善论之重大意义，最为突出强调者莫过于罗汝芳，罗子曰：

“盖善则即为圣堂，广大无边，贯通不隔，万物皆备，千载同然。中间却有一个门限，所谓善有诸己也。夫善而固有诸己，即孟子所言性善，只到此关，则人人生疑，信者万无一二。既信关难过，则美大圣神，其深宫密室，又安望能窥其邃奥而享其荣华也哉？”[15]

儒家性论之道统至此基本梳理了一下，此道统源于孔子，子思、孟子、庄子加以发扬深化，其后中绝千年有余。至宋之程朱，始复光大，然其间尚有争论，如南宋胡宏即非性善论。到明代，则性善论则浩荡不可御矣。至于入满清，则无足道。另外世俗流行三字经，所谓“人之初，性本善”，这一句即从根本上歪曲性善论之义矣。

[1]《罗汝芳集》第29页

[2]《罗汝芳集》第页

[3]方以智《药地炮庄》第页

[4]《朱子全书》第7册论孟精义，第页

[5]《四书章句集注》孟子集注尽心章句下

[6]《朱子全书》第17册《朱子语类》第页

[7]《二程集》《河南程氏遗书》卷一

[8]《朱子全书》第14册《朱子语类》第页

[9]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第页

[10]《王畿集》第页

[11]《王畿集》第85页

[12]《王畿集》第页

[13]《朱子全书》第21册《朱文公文集》第页

[14]《朱子全书》第21册，《朱文公文集》第页

[15]《罗汝芳集》第40页

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长按







































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