当前位置： 庄子 >> 庄子版本 >> 张永义齐物论的义理脉络
《齊物論》的義理脈絡[1]
張永義
（中山大學哲學系）
摘要：
《齊物論》難讀的一個原因是文理不明。本文依郭象和宣穎說，嘗試把全文分成兩個相對獨立的部分。第一部分以“吾喪我”開端，到“此之謂以明”收尾，旨在破對待、齊是非。第二部分從“今且有言於此”開始，一直到文章的末尾，意在把自己的“齊物論”也一同破掉。破掉了自己的齊物論，才是徹底意義上的“無我”。
關鍵词：莊子齊物論吊詭無我
《齊物論》是《莊子》書中最難理解的一篇。除了下語奇特、陳義過高外，文章的結構不明也是造成理解困難的重要因素。正如宣穎所說：“聖賢經籍，雖以意義為重，然未有文理不能曉暢而意義得明者。”[2]所以，古代注家和不少當代學者都曾耗精費力，嘗試疏通其文理，他們的很多說法如“物化”與“吾喪我”互相呼應，“萬竅怒號”對應於機心重重等，對於理解全文宗旨都起到了很大的作用。個人在閱讀過程中，覺得有一段話對於理解全文的結構頗為重要，特申說如下，不當之處，敬請指正。
一、“今且有言于此”章
我所說的這段話指的是下面兩行文字，姑且稱之為“今且有言于此”章：
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。
《齊物論》全文共三千字，這兩行剛好處於正中間。在它之前的一千四百多字，層次比較清楚，基本上構成了一個相對獨立的意義單元。其內容依次是：
（1）南郭子綦與顏成子遊的對話。這是全文的開端，其中“吾喪我”可以看作是全文的主旨，而三籟則是為了印證“喪我”之境。
（2）緊接著的是“大知閑閑，小知間間”一段。這段話極力描摹人心理方面的勾心鬥角。結論是，每個人所謂的“我”，全都是“成心”的表現。
（3）自“夫言非吹也”一直到“為是不用而寓諸庸，此之謂以明”，講的都是破除“成心”的方法。有成心，就會有是非。是非彰明，則大道有虧。所以聖人不走對待之路，具體做法是：“照之於天”，“休乎天均”，“得其環中”，“莫得其偶”，“為是不用而寓諸庸”，“莫若以明”等等。
三部分中，第一部分屬於點題，第二部分說明為什麼要“喪我”，第三部分說明如何“喪我”。由於成心之我主要表現為是非，所以第三部分的重點也就在於破對待、齊是非。
“今且有言于此”章後面，尚餘一千五百多字。這部分的內容初看上去很散亂，有討論宇宙論的，有討論大道和語言關係的，有討論價值標準相對性的，還有討論吊詭、死生、夢覺等問題的。因為內容不太連貫，所以學者們通常把它們看成是前文的“餘波”。其內容，依次也可分成如下幾點：
（1）“有始也者，有未始有始也者”云云。這段繞口令式的話中最著名的一句是，“天地與我並生，而萬物與我為一”，它被看作是道家修為的最高境界。
（2）接下來是“夫道未始有封，言未始有常”一段。這段話中，“大道不稱，大辯不言，大仁不仁”數句，讓我們很容易聯想到《道德經》的“道恒無名”、“大辯如訥”、“聖人不仁”。末尾是堯舜關於“南面不適然”的對話。
（3）第三段是齧缺和王倪“三問而三不知”的對話。文中對於“正處”“正味”“正色”的追問，是人們通常把莊子定位為相對主義的最主要根據。
（4）第四段是瞿鵲子與長梧子的對話。這段對話中，齊死生、一夢覺被看作是要表達的主要思想。
（5）第五段即著名的“辯無勝”。也有人認為它是瞿鵲子和長梧子對話的一部分。
（6）最後是兩則寓言“罔兩問景”和“莊周夢蝶”。罔兩問景講“無待”，莊周夢蝶講“物化”，一起回應篇首的“吾喪我”。
現在的問題是：位於《齊物論》中間的“今且有言于此”章，與前後兩部分到底是個什麼關係？所謂“言”指的是什麼？“是”又指的是什麼？“類與不類，相與為類”的“相與”，又是何者的相與？此句不明，整篇文章的前後兩部分就無法銜接起來。
二、傳統的解釋
對於上述疑問，崔大華《莊子歧解》列出了三種答案，可供我們參考：
1．言，指上文言無是非；是，指俗言有是非。相與為類，謂皆未免於有是非。郭象：“今以言無是非，則不知其與言有者類乎不類乎？欲謂之類，則我以無為是，彼以無為非，斯不類矣。然此雖是非不同，亦固未免於有是非也，則與彼類矣。”陸樹芝：“上面言無是非，其旨已悉。然而無是非之言，即為有言，不知與爭辯是非之言亦複相類否乎？夫言有是非，則相類者也。言無是非，則不類者也。若類與不類，亦複相與為類，則言無是非者，與彼言有是非者，又無以異矣。”
2.言，指彼人之言（物論）。是，指己之論（齊物論）。相與為類，謂皆執彼此之見。陸長庚曰：“言今且有言者於此，不知其與我之是者類乎不類乎？謂其不類，但不類於我而已。蓋我執己是，方謂他不類我。他說他是，將謂我不類他。類乎不類乎，若將類與不類易地而看，則見與彼皆是一類。”劉鳳苞：“有言於此，指‘物論’。不知其與是類乎，‘是’指己之‘齊物論’”。
3.言，指下文所言。是，指道。相與為類，謂凡有言，無論其與道合與不合，皆與儒墨言者為一類。王夫之：“‘今且有言於此’，謂‘有始’以下之言。‘是’指道而言。既有言，則雖恰與‘是’合，而亦儒墨之類矣。故唯無言則絕類而與道類，有言則固不能然。”王敔：“‘是’謂此理。自謂今所言者，未知合乎無言之道否，則亦儒墨之類而已。”[3]
崔書列舉的都是最有代表性的說法，其他的解釋還有很多。譬如，德清認為，“言”指的是“世之立言以辯論者”，“是”指的是“滑疑之聖人”，整句話是說“今言辯之人，不必說與聖人類與不類，但以己見，參合聖人之心，妙契玄同，則本無聖凡之別，故與彼聖人無以異，了無是非矣。”[4]又如，牟宗三認為：“‘今且有言於此’就是說現在另起一個開端。‘不知其與是類乎’，不知道此言是否與上文相同。這幾句話是閑文，正文是下面一大段。……一般人注疏總是抓住‘類與不類，相與為類’咬文嚼字，那就是著，就是穿鑿了。穿鑿就講不通了。”[5]
解釋不通就說別人是“穿鑿”，那是哲學家的特權。德清把這幾句解讀為“言辯之人”與聖人無別，也屬增字解經。從原文中根本讀不出“以己見參合聖人之心，妙契玄同”之意。我們還是回到崔書所舉的三種代表性說法。
第一種說法始于郭象。依此說，“今且有言於此”指的是上文莊子齊是非的話（如“照之于天”、“莫若以明”等），“是”指的是各種成見（如儒墨者流）。成見屬於是非，所以與莊子的“齊是非”不類。但“齊是非”說到底也代表著一種立場，仍然屬於對待的一端，因此與那些成見仍屬一類。
郭象緊接着還講了下面這句話，崔書沒有摘錄：“然則將大不類，莫若無心。既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至於無遣，然後無遣無不遣而是非自去矣。”依郭象之意，莊子本人當然不願意與成見為伍（“大不類”），所以採取了連自己“齊是非”也要遣掉的方式徹底破除是非。他稱這種方法叫“寄言”：“至理無言，言則與類，故試寄言之”（“雖然，請嘗言之”注）。寄言雖有所說，但又不執其所說，是一種無心之言、無言之言。無心之言、無言之言所表達的意，通常存在於言辭之外。郭象認為，《齊物論》中“有始也者，有未始有始也者”以後的內容，就屬於這種“遣之又遣”的“寄言”。
第二種說法的代表人物是陸西星。他把“今且有言於此”解釋為各種“物論”，把“是”解釋成自己的齊物論。合起來就是說，那些各持己見的人和我不一致，這叫不類。但就他們和我各執己見來說，又是一樣的，這就叫“相與為類”。
第三種說法是王船山父子的觀點。依此說，“今且有言於此”，指的是下文的內容（如“天地與我並生，而萬物與我為一”、“大道不稱”等）。“是”則指的是大道。道本不可說，一涉言語，就墜入“成見”，與儒墨者流成為一類。莊子高明處在於，一開始就有此自覺，所以言說之前就先把自己否定了：“此欲自顯其綱宗，而先自破其非一定之論。”
三說之中，最沒理據的是第二種。把“今且有言於此”解釋成“物論”，不僅和上文的“齊是非”不相連屬，也無法應和下文“有始也者，有未始有始也者”章的內容。所以此說可以不用理會。
郭象和王氏父子的說法則有同也有異。同的是，他們都認為莊子此章意在遣、破自己，不給批評者留下任何口實。不同的是，王氏認為遣、破的對象陳述在下文，郭象認為遣、破的對象已經表述在上文之中。
三、個人的看法
個人比較贊成郭象的解釋。理由有二：第一，如果按照王夫之的說法，破掉的是下文的內容，那麼“天地與我並生，萬物與我為一”、“大道不稱”、“死生無變於己”這些核心的主張統統都得否定掉。第二，依郭象的說法，“遣之又遣，以至於無遣”針對的其實都是下面這個問題：“齊是非”本身是否也是一種是非？郭象稱“齊是非”本身只是一種“寄言”、無心之言，可以有效地把莊子的立場和世俗的成見區別開來（“大不類”）。因此，表面上的自我遣破，其實也是對自己說法的一種辯護。
由於郭注只是隨文注解，他並沒有說明“今且有言于此”章以下的內容有多少屬於這種“寄言”，倒是宣穎在《南華經解》的《齊物論》篇尾作出了明確的斷言：“上面若干文，推倒物論者十居二三，連自己齊物論一併推倒者，十居七八。至末忽現身一譬，乃見己原是絕無我相，一絲不掛人。”[6]這等於說《齊物論》的下半篇全都屬于邊說邊掃。
從這個角度重新考察《齊物論》的後半部分，我們會發現，文本的意義會發生一些明顯的改變：
（1）所謂“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始也者”，表達的既不是宇宙論的關懷，也不是對宇宙論的質疑，而是要說明這種追問方式會陷入無窮回溯的危險。提出“天地與我並生，而萬物與我為一”的主要目的並非是為了說明物我一體，而是為了引出下面這句話：“既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”既然已經是“一”，那還能說嗎？既然已經稱之為“一”，那還能不說嗎？原來的“一”和言說的“一”合起來就成了二，二加一就有了三，這樣推下去，將永無止境。莊子的言外之意是：通過語言來破除是非，不可避免地會陷入到無窮追溯的困境。
（2）“夫道未始有封，言未始有常”一段，主要也不是為了說明大道和語言的關係，而是為了突顯下面這句話：“聖人懷之，眾人辯之以相示也。”大道不稱，大辯不言，一旦訴諸言說，就無法避免對待和是非關係，這是語言的困境。最理想的辦法當然是像聖人那樣不論、不議、不辯，僅僅“懷之”而已。莊子這裏也許是想說：以言止言，以辯止辯，實際上是一種不得已的方式或手段。
（3）第三段是齧缺和王倪的對話。這段話當然可以從價值相對性的角度進行解釋，但下面的意思似乎也不能排除：是非問題永遠無法通過言語來解決，所以只能象王倪那樣“三問而三不知”。甚至說“吾惡乎知之”也不行，畢竟他還有一個“自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辨”的立場。至人則不同，他們“乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己”，連是非、利害的問題都沒有。所以，只要有言說，都免不了在是非之中。
（4）第四段是瞿鵲子和長梧子的對話。此處換了一個角度切入話題。破掉是非的最好方式當然是無言的“懷之”，但如果迫不得已必須借助於語言的話，也仍然可以說些“有謂無謂”的話。“有謂”是有所說，但所說的內容卻是不定的，這就叫“言無言”。“言無言”看上去好像無意義，但卻可以讓人獲得一種理解和覺悟。最明顯的例子是吊詭，“丘也與女皆夢也，予謂女夢亦夢也”，這種話明顯是自相矛盾，但仍然傳達了一種觀念或想法。要不，莊子何以會寄望于一位萬世之後有如旦暮之遇的大聖解者呢？就莊子來說，他也許是要借此提醒讀者，自己破掉對待的做法其實正處于同樣吊詭的困境。
（5）第五段是“辯無勝”。辯論既然無法做出是非的選擇，那麼就不妨把不是的看作是（“是不是”），把不然的看作然（“然不然”），把一切聲音的相待全都化作不相待。沒有了對待，沒有了是非，自己的“齊物論”當然也就一併化去了。
（6）最後是“罔兩問景”和“莊周夢蝶”的寓言。罔兩的問話可以轉換成對莊子的質疑：你前面忙於破掉眾論之是非，現在卻自說自掃，把自己的立場化掉了，這不是沒有“操守”的表現嗎？景子的回答實際上也就是莊子的回答：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然？惡識所以不然？”如果說景子的回答中還有個“吾”在，到了莊周夢蝶，不但找不到“我”，連“吾喪我”的“吾”也無影無蹤，這才是徹底的“無我”之境。
四、結語
把《齊物論》分成“破他”和“自破”兩部分，可能會引起簡單化的擔憂：如此豐富和複雜的內容可以被化約為“無我”二字嗎？讓我引述宣穎的一段話作為本文的結束語：
內七篇都是特立題目，後做文字。先要曉得他命題之意，然後有他文字，玲瓏貫穿，都照此發去。蓋他每一個題目，徹首徹尾，是一篇文字，止寫這一個意思，並無一句兩句斷續雜湊說話。今人零碎讀之，多不成片段，便不見他篇法好處[7]。
張永義赞赏
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