此文系思社成员”行者孙“读书笔记。

王夫之先生对庄子的《逍遥》与《齐物》都提出了自己的看法，此文在二次解读的文本之上再看两人思想的碰撞与交流。

试读船山解《逍遥》、《齐物》并兼谈船山之“气”

文｜行者孙

船山（和密之）对“体用”的发挥正体现了其对实践的强调和会通儒道的思维方式。其“即体即用”的思维是对王学消极影响的纠正和对“行”的回归。更重要的是，船山（和密之都）是以旧朝遗民的自我认同，悲切地想从实践中找到复我“华夏”的可能性。这也是船山拒斥虚无主义的心境根源所在，只有揭示现实的意义和实践的意义，并确认“华夏”的优越性，才能使晚明遗民有志于光复并诉诸于实践。

引言

船山其人：王夫之，字而农，又字姜斎，湖南衡阳人，晚年隐于衡阳之石船山，故世又称船山先生。其早年颇遭奔波之苦，晚年专治于学，“窜身瑶峒，声影不出林莽”[1]，其思想浩博精深，“说理深邃鞭辟入里”[2]，“谭浏阳谓五百年来真通天人之故者，船山一人而已”[3]。“夫之论学，以汉儒为门户，以宋五子为堂奥”[4]，著作颇丰，门类庞杂，说经、释诸子、诗文等无不涵盖其中。其主要著作现收于《船山遗书》和《船山全书》中。　

船山先生思想磅礴深厚，“非一二人之私力所能左右”[5]，此文仅就船山解庄的《逍遥》、《齐物》两篇中的部分内容试谈船山思想中从张载等人处承接而来的“气”的内容，并与同时代方以智的庄子研究做简单的对照，以通其共同之处。

船山解庄的思想主要集中在其著作《庄子解》和《庄子通》中，前者解说庄子文本，且不囿于训诂，后者则致力于通庄子所通与不通，后书成于一六七九年，前者成书具体时间已不可考，据推测可能继其《庄子通》成书后写便开始着手与此[6]。

一、船山解庄

笔者读先生对《逍遥》、《齐物》两篇的解说，先前于各注中困惑不解之处大体得到解决，且其说穿凿之迹甚浅，确有不知“船山为庄周”抑或“庄周为船山”之感。现举几例笔者所认为的船山解庄的精妙之处：

（一）《逍遥》篇中何以出现重言？

郭象注对于重言并无解释，而成玄英疏中写道“庄子引以为证，明己说不虚”[7]，方以智则解为“新歌再唱，更妙前腔。谐自可齐，重言不怪”[8]。成和方大致上都认为重言是庄子为强化观点而采用。方稍细致，认为所引齐谐之语比之前文更妙，理更深微，故重言而意非无所异。船山则认为“所以必重言者，人之所知尽于闻见，而信所尽者尤甚于闻。……人之生心而为言者，不一而止，则勿惘于见所不及而疑其非有也”[9]。此说从人的认知入手，认为人的知识主要来自于所见与所闻，人所能见者极其有限，故“闻”成为补充人的知识的另一方式。然而闻由言表达，言“不一而止”，“言”背后被认为预设了与之对应的“心”以及“心”所执的理，故船山认为庄子该篇中的重言：“齐谐之言”和“汤之问棘”，有意确认了“言”在人的知识中的重要地位，进而为《齐物论》中“破言”做铺垫。“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”[10]，然而“无言非言也，无道非道也。同为天气之所动，则言皆可言”[11]，故言“特未定也”[12]，则言之有“炎炎、詹詹”非固然，是“心”所致，心有好恶故言有分，而心之好恶则因“有我”，有我之“利害”，故“无我”是去除纷争的终极途径。船山敏锐地看到了庄子重言之处的文法差异，并将其引申为“言”（闻）这一层面上，实是见解独特，然而毕竟庄子笔法汪洋恣肆，难免多用文学笔法，反复述之，或未有船山所理解的如此深意，但是若仔细考察船山对于“有无”和“气”的看法，倒是不难理解他的说法：

船山认为没有有无只有幽暗，“无”只是不被有限的知觉能力感受到而“隐”于人的“太虚”中的实存，整个世界也不是如道家所说的由“无”生成的，而是充满了运动变化的气。“气”的聚散产生了知觉上的“有无“：

“无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。”[13]

“虚空者，气之量；气弥伦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。”[14]

“聚而明得失，人遂谓之有；聚而明不可失，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非也常存之主；散者，反于虚也，非固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。”[15]

所以船山此处尤其

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