编者案：牟宗三此文是其著作中一个较为独特的文本。说其独特，首先是因为这是一个大历史时代背景下的文本，因而当时国共兄弟阋墙及其后蒋氏在岛上“勿忘在莒”的政治背景对此文的产生有着深刻的影响，这毋庸讳言；其次，在现实中延安方面“武器的批判”最终取得了胜利，而这场胜利的背后其实也隐含着马克思哲学的胜利，然而这场哲学的战斗中，牟宗三并不认输，此文便是某种试图用他自己“批判的武器”进行哲学上的战斗。文中颇有洞见，然而将马克思主义简单的理解为唯物主义，继而又将唯物主义庸俗地理解为唯物质主义，因而事实上将问题简化为事实与价值的对立，换言之，现象世界的社会事件和事实（事法界）与形而上学或超越性的存在(理法界，或上帝)的疏离与隔绝。坦率地说，此文对历史唯物主义历史哲学的解读无可避免的带有偏见和误解。不过无论如何，仅仅是为了一个学者的忧思，此文也仍然值得一读。

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一﹑上帝隐退----上帝归寂

德国诗人霍德林(FriedrichHolderlin-)，在几乎百年以前，即已见到了上帝对我们这个时代的无效，上帝的失败。他名之为「上帝的隐退」(WithdrawalofGod,God’sabsence)。后来尼采则直接宣布上帝死亡，痛切感觉到近代人的无家可归。上帝本身无所谓死亡不死亡，亦无所谓隐退不隐退。他们的呼声，实是表示时代精神的堕落。这是一个时代精神的方向问题。人间与上帝拉开了，把上帝推远了。各自奔前程，不再密切贯注著，照顾著。人的一切活动不再念兹在兹地想著上帝，而上帝亦不再明珠暗投，对牛弹琴了。上帝的时代已经过去了。现在是一个过渡期。未来的时代，上帝是否能出现呢?

现在的德国哲人海德格(Heidegger)，很深切地又注意到了「上帝隐退」的意义。他对于霍德林称许备至，他把他看成是这个时代的先驱，是十九世纪最有先见之明的一个心灵。霍德林最能感到我们这个过渡期宗教信仰的丧失以及人们的痛苦。他之说上帝隐退实具有一种深远的悲悯之情，亦充分表示其思慕之忱。而尼采之说上帝死亡，则其悲痛转而为悲愤，故乃另寻别途。

上帝的隐退与否，实决定于人的精神表现之方向。而人的精神表现之方向是有其历史发展中之时代性的。人的精神，如是向下向外，专倾注于自然与物质，则不但可以忘掉其自己，且亦远离于上帝。人的堕落，其精神性全失，只剩下物质性，这根本不必说。我们尚不能这样看这个时代。我们亦可以说这个时代的人亦有其精神表现之方向。所以亦有所成。但其表现的方向，如是向下向外，而专倾注于自然与物质，则其精神即为自然与物质所吸住，而凝结黏著于自然物质上而丧失其自己。

人天天在使用其精神，此所谓「百姓日用而不知」。满眼只是自然与物质，其自己之精神尚不知，何有于上帝?故在向下向外的表现中，虽有所成，而其倾注于自然与物质，即是一种下降的趋势。这也就是如「堕落」二字之所指。但是这种下降的趋势，因其造成清一色的自然与物质之平面层，故一方推远了上帝，一方也澄清出一条界线。因为这清一色的自然与物质之平面层并没有精神，亦无所谓上帝，更无所谓意义与价值。所以这个平面层本身就是一界线，它清除了精神﹑意义﹑价值与上帝，它也乾淨了自然与物质。若是人们的心思，随其精神之只倾注于自然与物质，而只在这个平面层上打旋转，其馀全无所觉，亦全不予理会，则单就这个时代言，这当然是上帝死亡，上帝隐退的时代。但这种说法所表示的意思太伤感了。这似乎是孤离地单看这个时代。

我们若知时代精神是可以贯通著过去，也可以指点著未来。我们若贯通著看这个时代，则我们可以转一个说法，不说上帝隐退，上帝死亡，而说「上帝闭关」，或「上帝归寂」。这个说法的意思是:上帝并无所谓隐退，更不能说死亡，他还是在当令。从时代或人方面说，虽不理会他，好像是他死了，但从上帝方面说，这个时代的精神可以是他的一步「归寂的功夫」。整个人类历史的发展可以看成是上帝的表现方式史。上帝通过人类历史的发展而有的表现过程，与修道之士的修养工夫过程是相同的。

他的归寂是他自己暂时与人间及世界隔离。他要保持他的纯淨性，归于他的「粹纯主体性」之自己。这样，他才真能建立其自己，保持其自己，而不流失。他能「独立而不改」，始能「周行而不殆」(道德经语)。他与人间拉得太紧了，密切得太久了，人间可以僵滞，玩忽，而上帝亦得麻痺厌倦。这时，他若不知反，那才是他的流失。中世纪教会的残忍，与近世教会的庸俗，都是人间的僵滞，这时，他要归寂，廓清他自己。他归于他的纯粹主体性之自己，则人间方面中世的残忍愚昧与近世的庸俗玩忽都是自己毁灭之过程。同时，人胶固于上帝而陷于幽冥，其生命心灵不能开拓变化，亦非上帝之所喜，所以上帝要退一步，让人的生命心灵自己活转一下，让它在自己的活转过程中磨练其自己，看它是否能清醒自在而达到与上帝周流感通的境地。同时，人胶固于上帝，除残忍愚昧，陷于幽冥外，还可以生出许多虚幻不实的概念，使人执虚以为实，执妄以为真，夹杂不清，缠绕不明，既使上帝陷于葛藤，复使人生宇宙实相陷于暧昧。所以上帝归寂，既所以澄清他自己，亦所以釐清人间世也。

上帝归寂，不自今日始。我们可以拉长看，远自中世教会的残忍愚昧，即是他的归寂之开始。文艺复兴就是他的归寂之象徵。文艺复兴时代所表示的精神，是人与上帝拉开，上帝后退了一步，人即向外开了一步。人不再向上看上帝，所以在向外开放中，亦表示向下趋。在向外开向下趋的过程中，虽有近代的许多成就，(所以也有其精神表现，不能只单纯地说堕落，)然开到现在，趋到现在，可以说是已经达到了清一色的自然与物质之平面层的境地。所以上帝也算归寂到了极点，而人间的向外开向下趋亦算到了极点。在这时期，两极化已算形成。上帝归寂已经到了界线极端分明的时候。

我以下既不就近世教会的庸俗玩忽来说，亦不就近代人之「无家性」(homelessness)，一般生活之趋于「非人格的」(impersonal,anonymous)，趋于群众，集体(mass,crowd)之混沌，来说上帝归寂与两极化之形成。我愿就虚幻不实的概念之澄清来说两极化之形成。

二﹑「事法界」的认识---爱因思坦的时代

近代的精神，从一般生活情调方面说，可说是浮士德的追求精神。但是还有一面可说，这就是为科学所领导，环绕科学而形成的。所谓就虚幻不实的概念之澄清来说两极化的形成，就是指的这方面说。

达尔文的进化论固然影响了人的人生观宇宙观，与创世纪为对立，但这还是表面的。生物学尚不是基本而主要的科学，因此，它于思想概念上尚不能表示人的心灵之真实倾向。基本而主要的科学当推数学与物理。

近代科学，物理学有高度的进步，数学有高度的进步。从物理学方面说，从哥白尼到牛顿为一阶段，此可谓近代科学之前半段。后半段便是爱因思坦的相对论。哥白尼的传统只表示文艺复兴后「知性」的解放，科学的出现。可是到了爱因思坦的相对论，其于思想概念上的影响大了。两极化的形成，界线的澄清，可以说从科学的出现发展到相对论的出现，才真算到了显著的地步。我们可以说，我们这个上帝归寂的时代，从科学方面说，便是爱因思坦的时代。爱因思坦时代的基本精神是「事法界」的认识，不是「理法界」的认识。而在「事法界」的认识背后也有一种艺术性的欣趣之美学情调，此可谓「事法界」认识的基本灵魂。而此常为当事人及一般人所不觉。然这却是十分显然的。这个艺术性的欣趣之美学情调便是对于行云流水之轻鬆弛散境之趣味。这既不是诗的，也不是戏剧的，乃是散文的，小品文的散文的，所以它首先不是强度的，乃是广度的，不是内在的，乃是外在的。这是一种平面的苍凉阴淡的趣味，无体的月亮光的境界。何以会如此?这需要略为说明一下。

在相对论的物理学裡，那种数学的，齐一的，绝对的时间之假设是不必要的。这种时间与空间是一种抽象的，形而上的自存体。这在物理知识的形成上是不必要的。依是，在相对论裡，时间与空间只成了记录事件关系的形式特性。并不须再从这裡，为逻辑的圆足，再推置一个形而上的自存体---绝对的空间与时间。复次，「力」的观念，在相对论的物理学裡，亦不必要。这既不能证验，亦不必须。这也是一个形而上的假设。依是，物理学只是描述呈现的物理事件关系的一组命题。相对论一出，始真影响了人在思想概念上的真实倾向。首先，「事件」(event)是一个最基本而又乾淨的观念。你在这裡可以见出这个字为什麽这样流行。以「事件」一概念为首出，所以那抽象的赤祼祼的「物质」(Matter,barematter,abitofmatter)一概念便被剔去了，因而那抽象的「物质本体」(Materialsubstance)一概念也被剔去了。体或托体(Substratum)，这是现代人所最不喜欢的一个观念。这在物理学范围内的应当如此的。相对论的物理世界是无体，无力，而只充满了一堆一堆的事件之移来移去。一堆一堆起绉现弯曲的「事件」与「场」之任运而转。把现象后面那些带保证性而却是虚妄不实的，带圆满整齐性而却是一套一套的枷锁的概念，一齐剔去而全部把现象世界浮现上来，祇是事件之如是如是:不要往后面「推想」，祇要向上面观察。这在科学知识上说，当然是比较乾淨得多了，成熟得多了。

以相对论的物理世界观的领导，影响了人的思考态度。首先被攻繫的，是亚里士多德传下来的本体及「本体属性」(Substance-attribute)一套观念，与本体相对的，就是「关系」。把一「本体，属性」的思考方式打倒了，代之以关系逻辑。这是第一步。罗素，怀悌海，以及其他，都曾为此而努力。

说关系，就得说发生关系的事件。把「本体属性」的方式推翻了，共相，本质(体性)，也为近代人所不喜。与共相，本质等相对的，便是殊相，而殊相的「事件」。事件与关系穷尽了一切。由此前进，虽有种种不同的想法，但我愿以罗素为正宗。因为他最能默契相对论的世界观而不走失，既不增益，也不减损。他的「物之分析」与「心之分析」两书，就是事件与关系的方式的充分表露。关系，用之于物理世界，就是因果关系:事件与因果律(不是老的意义)纯淨化了物理界。用之于心理现象，便是「念旧律」(memoniclaw)。念旧律把些心理事件贯穿起来。事件与念旧律纯淨化了心理世界。无所谓心，意识，心体，灵魂(Mentalsubstance,soul)，只是事件。即，心不能当作一个「体」看。物质体与心灵体俱是抽象的形而上的推置概念，并非实有。所以我们可以用奥坎刀(Occam’sRazor)，把它们剃去。这种纯淨化即是奥坎刀的使用所成之纯淨。结果是以事件为主的中立一元论，既非唯心，以无心故，亦非唯物，以无物故。这也可以说是泛事件的客观主义。这似乎是以为只要把心不视为一个「体」，而祇视为一串一串的心理事件，就算解消了唯心论，把物不视为一个「体」，而祇视为一串一串的物理事件，就算解消了唯物论。是否这样简单，我这裡俱不辨论。我只想表明近代顺科学走成的祇是事件一层的世界观。

由相对论所引出的「事件」一观念，除罗素盛言之外，怀悌海由事件一词，复引出许多变相的字，如缘起(Occasion)，现实缘起(Actualoccasion)等。这些原都是可以说的。但他由此而转到建立他的宇宙论的自然哲学，虽比罗素为积极，较为哲学的，然不能无增益，而见其颜色又太浓。然其由事件而归于「具体实事」(Concretefact)以祛除以往虚幻不实之抽象观念，这一步一般的工作，他亦作得极好。

他首先批评由拉克传下来的对于物性之二分，即第一性与第二性之分，以为自然同在一条船上，一切都是知觉呈现的具体事件，把柏克莱的「存在即被知」一主断予以进一步的解析。复进而说明传统哲学中「物质本体」一概念，只是一种抽象的概念。并不是真实的。但是以往却认为是具体的，真实的。他由此立下一个原则以明其谬，名之为「错置具体之谬误」(Thefallacyofmis-placedconcrete)，即把抽象的当作具体的之谬误。他复有「单纯定位」(Simplelocation)一概念，以为「一片物质」，「硬固的物质体」，抽象的时间一瞬，空间一点，都是我们思想上的「单纯定位」，不是具体的真实，具体的真实祇是关联的变化的事件。所以他在他的「真实的过程」一书中，有这样的两句话，即:「事实是最后的，过程是最后的」(Factisultimate,processisultimate)。不管他后来所增益的颜色为如何，而这开始的澄清现象界，认识「事法界」的兴趣，却是具备了的。他后来想由此进到「理法界」的认识，虽不是很妥当的途径，但还是想和上帝接近。所以在怀悌海的整个思想裡，尚不能表示「上帝归寂」之意义。然而他的哲学系统，不甚为近人所欣赏，亦未能成一个显学。

真正的显学是罗素的一派。善继承罗素的精神而发展的是维特根什坦(Wittgenstein)。在维氏的「名理论」裡，事件变成「原子事实」(Atomicfact)。这是命题所摹状的。事实世界的命题世界，亦是可说的世界。在这个世界裡，没有「意义」与「价值」等观念，意义与价值是在世界以外的。主体，灵魂，都不是命题世界裡的事。他似乎也想把主体方面只看成是一些逻辑的原子事实。祗有事实与事实间的对列关系，而无所谓主体或心理学中所讲的心或灵魂等观念。这也是一种逻辑地超然的泛事实的客观主义。由此而开出现在流行的维也纳派。若是只限于科学知识范围内，逻辑言词范围内，我以为他们那些正面的话都是可以说的。法国哲学家马塞尔(Marcel)有「问题世界」与「神秘世界」之分。在「问题世界」内，他们遵从科学的路，逻辑的路，以严格的技术来处理是对的。问题是在他们对于神秘世界的态度太是负面的。从科学知识方面说，他们尽了清除的责任。从超越知识方面说，他们看的太轻，其态度是不理不屑。我不理可以，我不能从学问上客观地予以原则上的抹杀。划分界限可以，我不能以为那都是痴人说梦，或只是玩弄字眼(Playofwords)，或只是概念的诗歌，情感的满足，而无积极的意义可讲，正当的事业可作。我以为这都是过其分的。我在这裡不能详辨，我只想表明，这还是祇是认「事法界」的精神之表露。

三﹑「事法界」的认识与「理法界」的认识

在传统哲学裡，对于事法界的认识，虽不及现在的干净清爽，然它有一基本精神，即是:它不满足停止于事法界本身，而总是想由事法界向裡推想，向上翻，而寻求背后的根据。即是说，它总是想由事法界而认识「理法界」。理法界的认识是传统哲学的基本精神之一，但近人，在科学的领导之下，却愿驻足于事法界而不进。我上段已说过，不要向后面推想，只要向上面观察。这是一种奥坎刀的清除精神，同时再转即是罗素所说的「以构代推」(SubstituteConstructionforinference)的精神，即根据事件去构造，不要去推想。譬如一个桌子，一个「点」，我们都可以看成是由「事件串」而构造起的一种逻辑构造品。这裡面当然有可以吸引人的精妙处。但是向后推想以认识「理法界」，这似乎是人类所不容已的追求，很难在理论上或原则上予以割断或截住。

传统哲学，在向后推想以认识理法界中，容或有许多虚妄不实的概念。但这种精神，实在是想藉向上翻，以求接近上帝的。在认识理法界中所引出的概念是半途中或居间的东西。这些概念容或全属虚妄，我们都可予以解消，然而其所代表的精神与所指点的问题，则不容随便加以否认，或轻易予以抹杀。譬如，本体，本质(或体性)，力，生机，充足理由，实现原理，绝对而无限的时间与空间，数学与几何的庄严而神祕的秩序，这些都是「理法界」中的概念。

讲「本体」，表示一切东西总当有一个最后的支柱点，让我们可以停下，而不能只是关系。讲本质或体性(Essence,Form,Idea)，表示任何东西总有其定然而不可移的范型，不能随便转换，漫无定准。讲力，生机，充足理由，实现原理(PrincipleofActuralization)，是表示现实的因缘生起的事件串之变化，总需要有一个「理由」来解析。因果律不只表示事件的平铺的连结，它还指点何以如此连结的理由。充足理由，实现原理诸概念，都是在因果律的这种指点上而产生的。我们有什麽理由一定要把因果律的牵连截断，而让其停止于事件的平铺连结上?讲绝对而无限的时间与空间，一方表示对于现实整个宇宙的综和表象，一方也给数学几何以存在学上的意义。讲数学与几何的庄严而神秘的秩序，是表示「神性」的透灵。这种看法的数学与几何是古典的看法，由毕塔哥拉斯，柏拉图，传下来的传统的看法。当然不是现代的看法。现代的看法是把数学看成「套套逻辑」式的形式系统，既与存在无关，更与神性无关。

这些「理法界」中的概念，其讲法与引生的途径是有问题的，其虚幻性当然也是不免的。康德在其「纯理批判」中即曾作了一次疏导。而且我常想，即就接近上帝言，中世纪的神学是凭藉柏图及亚里士多德的哲学系统而建立的。而希腊的哲学传统是重智的精神，故其形上学是外在的形上学。这种精神是与耶稣的宗教精神相隔的。拿这种智的，外在的系统，来建立神学，来接近上帝，亦根本是隔的，所以其不相应而为戏论的地方，必不可免。所以在理法界的认识中，其由向上翻，以求接近上帝，这种向上的基本精神虽不容轻薄，然而于理法界的认识不能畅达无碍，造成许多空华幻结的概念，则上帝亦不能真实呈现。可是对于这种向上翻所成的理法界的认识，若根本予以截断，予以抹杀，而不予以理会，则终堵塞慧根，窒息生命。因为若只停驻于事法界而不进，则理法界必日就荒凉阴暗，必不能畅达生生之机，开辟价值之源。所谓「天地闭，贤人隐」是也。罗素在他的「来布尼兹哲学之批评的解析」一书中之序文裡，曾表示:来布尼兹的哲学，虽大抵皆幻想，然而他在哲学家中是最能将他的观念表示清楚的人。这是在清楚方面，称赞也，而于其所说内容，概念，则却不予尊重。这个意思实在未免显得轻浮，这种聪明实在误了自己。

传统哲学的认识理法界，既有不相应的地方，虚幻的地方，则其强烈胶固，亦不能免。也就是说，它太紧了。现代的精神，则是从紧密的强度中解放出来，而向松弛的广度的外在的路上走，因此，遂舍理法界而欣趣于事法界。在这种事法界的认识中，有好些地方颇类乎能破除许多「执著」。例如，对于「物质体」的破除，类乎破「法执」，对于「心灵体」的破除，类乎破「我执」。有好多人以为相对论的无体无力的世界观最是洒脱自在，各如其如，这就是近乎「道」的境界了。易经繫辞传岂不也说「神无方而易无体」吗?这个无体的境界是很美的。其实这都是似之而非也。因为逗住于知觉经验所呈现的事件上，而以此为标准，以泯除物质体与心灵体，这根本说不上破我执与法执。因为这根本尚未接触到到「我」与「法」，何能说得上破？以知觉事件，物理的或心理的，为准，当然说不到「体」。这是根本未著，或是以事件为准而取销或不理，不能说得上破。因为凡是破，必是立于高一层上来破，破除假的，还要显真的。例如佛家破除假我，还要显「常﹑乐﹑我﹑淨」的涅槃真我。

立于高一层上，就表示已经进入了我与法的领域，而且已经透转了我与法。并不是逗住于低层上，根本未接触到，亦未经过透转，而可以说破也。同理，无体无力的事件观，亦根本说不上洒脱自在的如如真境。这只是科学知识上的釐清，假设之需要不需要的问题，不是境界的问题。当然，人们能在这裡透露出这种意昧来，亦表示他们内心裡实有一种欣趣的倾向:欣趣超于「法尔如是」的自在之境，欣趣超于无我无法的「冷冷然」的超然之境，只是如是如是之境。然而他们不知「这种境如何转出」的来历，而只是逗住于知觉事件之平面层上以作拟似之自娱。是则其所透露的心之欣趣只是一种不自觉的主观之情感。他们并不能反而就其内心的欣趣之情感再透进一步。若能如此，他们的学问将不只停住于事法界内打转转。而其内心的欣趣将可超转而有实著落，而于事法界理法界将更有圆融无碍的认识，而不只胶著于只是平面的事法界上以洩露其欣趣之情，且转而为一种排他之僻执。这种内心的欣趣之倾向，罗素只就知识说话，从事问题的分析与辨解，似乎表面上并不显。然而在其喜欢海与喜欢逻辑，喜欢与爱因思坦换一个过的自白上，实有一种「智者」的情趣在洋溢。在其逻辑的必然，知识的概然，事实的偶然，而于人生又特别重视创造的冲动，自由之崇拜，之思想形态上，亦实有一种无可奈何而安之若命的苍凉的智者之情调。至于维特根什坦，则在词裡行间，解说义理上，即已甚显此欣趣之倾向。

这种事法界的认识之所以吸引人处，从主观的情感方面说，胥系于此种内心的欣趣之倾向。在外面，在其所宣说的东西上，极端冷冷然而无情，然而其内心的欣趣之美学情调即在欣趣之倾向。在外面，在其所宣说的东西上，极端冷冷然而无情，然而其内心的欣趣之美学情调即在欣趣于此「冷冷然而无情」的一切「是其所是」的平铺之境。这是松弛的，散的，极端外在境。浪漫派，意象派的诗是以紧密，强烈，生命为主徵。西方人似乎是以这种诗为真正的诗。然而中国人则不甚重视这种诗，而以松弛的，散文的，行云流水，苍苍凉凉的七古歌行，七言古诗，为最高。在这裡边，把强烈的情感，生命的意义，意象的内容，都化掉了。这也是归于「事」上的境界。我们即可以拿这个意思来帮助我们了解近代人重视「事法界」的认识之精神及趣味。

然而事法界的认识不能离开理法界的认识，而事无碍，理无碍，事理圆融，方是澈底透出的全幅学问之历程。在这裡，方可使「内心的欣趣」有实著落，而不流于排他之僻执。然而近代的事法界之认识却正是离理的「事」，更说不上事理无碍，事理圆融了。就在这个意思上，遂成了界线分明的两极化。把上帝推远了，清除了，而自己心落下来。这是上帝的极端归寂时期。再配合上教会的庸俗，近代人的无家性与非人格性，其为极端归寂更为显然。然而这裡却也正预伏著一个转机。维特根什坦说:人生的「意义」不在世界内。然则把泛事实的客观主义形成了，把清一色的命题世界，可说世界，弄清了，则这个确定的界线不也把「意义」逼显出来了吗？究竟像罗素，维特根什坦那样能讲名理的高度的「明智之心」不可以「事件串」论，也不可以分析成事件串。这不是由「事件串」的界线之画成更超然地显出来了吗?不要纸是顺取事件串，且须逆觉「意义」与「明智之心灵」。如是，方可进入理法界。这两者是不相碍的。

四﹑「事法界」的认识与人类社会历史的「物势观」

在近代向外开向下趋的一般时代精神下，人们的心思倾注于事象的如实的了解，如实的剖示。在奥坎刀的运用下所成的「事法界」之认识中，是无体，无力，与无理。

「无体」，其持定的意思，原是指遮拨「物质的本体」与「心灵的本体」而言，若就「无体」而一般地言之，则可函「整个人生与宇宙皆无根底」这一广泛的意思。因为「本体」，无论是物质的或心灵的，皆是表示事象背后的东西，亦是由「理法界」的认识而引生出的半途中或居间的东西。由此实亦可以指点著「究极本体」的寻求。今既根本截断了本体这一面，则「究极本体」的寻求亦根本不用说了。所谓截断或遮泼，其开始的意思原是就科学知识或经验知识而言其「不必须」，此还是从道理上讲的。其次，则由「不必须」一转而为情感上的「不喜欢」，这便不是理上的问题。即由此情感上的「不喜欢」，我们可以看出一种时代的精神或习气。亦由此可以看出这种截断根本是一种情感的截断，同时亦即是一种率尔的堕性的停滞，率尔停滞自满于事象而不前，而即以为足，由此引生一种习气上的僻执。若纸是从「不必须」上说，则在此范围内不必须，而在另一范围内则可不是「不必须」，如是其前进之门还是开著的。惟是情感的截断，习气的僻执，才把门封上了，而亦显出一种时代的精神或习气。

复次，「无力」，其特定的意思，原是发自休谟对于因果律的批评。原因中含有一种可以产生结果的「秘密的力」，这是不能证明的。而在相对论裡，不但不能证明，具亦不必要的。但是「力」这个概念亦是指示事象背后的一个「所以然」的概念，亦是由理法界的认识而引生出的半途中的东西。它可以指点「充足理由」，「实现原理」，宇宙论上的一个理。今既根本截断了「力」这一面，则再往裡亦不必说了，而截断亦是由「不必须」转而为「不喜欢」。

复次，「无理」，其一般的意思，亦可由无体无力而推出。体与力，从其究极方面说，皆可指示一种形而上学的「理」，理性或理由。这是近代人所不喜欢的。而其特定的意思，则是由近代逻辑的发展(符号逻辑与数理逻辑)与对于数学的认识而表现。逻辑与数学本是最表示「理」的，纵与实在方面的「理」无关，然而似乎不能亦与纯思想纯知识中的「理性」无关。然而现代的人就是不喜欢「思想」「理性」这类字眼的。所以他们讲逻辑与数学总是尽力往外推，使其与思想，理性无关，而使之成为纯言词的，纯语句的，因而只成为约定主义(Conventionalism)，形式主义(Formalism)，不能亦不愿进于理情主义与先验主义。所以这方面的「理」与形而上学方面的「理」，根本是近代人所不喜欢所不愿闻的。这就可以形成了无理的境地。

无体，无力，无理，袛有「事件」与「语句的形式」。这是近代顺科学而发展出的一个局面。这是纯粹事法界的认识之精神。奥坎(WilliamOccam)是十三世纪的人。从他开始，经过十八世纪的休谟，廿世纪相对论的出现，罗素一派的从各方面的澄清，而确定出这个局面。

这还是就纯学术方面而表露。同时还有一个马克思。近代向外开向下趋的一般时代精神亦表现在马克思而为另一形态。马克思把这种事法界的认识之精神移之于社会历史。他解剖了资本主义社会的经济生产的全幅过程。他亦建立了唯物史观。当我读罗素的「物之分析」与马克思的「资本论」的时候，实不能不令人生赞叹之感。一个把物理世界给剖示出来，一个把资本主义的社会给剖示出来。可是他们虽同是倾注于事法界的认识，而其背后的基本情感情调却又不同。

在罗素一派，是以自然知识为主，这是「知识」本身的意义，也是就知识本身而讲知识之一般的方法。所以其透显在外面，是知识上的逻辑是非之辨，而其内心之情感情调，则是欣趣于「事法界」之松弛之境。

在马克思派，则不以自然知识为主，而转移于社会历史。虽亦是只注意于社会之事法界的认识，对之作理智的分析，然不是知识本身的意义，亦不是知识之一般的方法。所以其表现在外面，虽是事法界之分析，而其背后却是想加上一个括弧给圈起来。这个括弧，亦表示著一种内心的情感情调。这种情感，从心理学的意义方面说，决然是一种变态﹑恨的﹑恶恶丧德的心理。从艺术性的(广义的)趣味方面说，则是欣趣的虚无的，漆黑一团的「纯量」之境。所以其内心变态心理以及其所欣趣的纯量境界，决然都只是物的黑暗。这表示他们的生命以及其生命之所接触的，纯然是一团黑，毫无任何光明可言。所以他们表现在外面的对于事法界的分析亦全为此黑暗所笼罩。这就是他们所加的括弧。

他们把人类活动所成的历史社会，使之脱离「人之活动」，全看成是一团「物势」﹔把「人之活动」本身也看成一团「物势」，阶级性私利性的物势。如是，事法界转而为人类社会历史之「物势观」。当其就社会历史之「事实」而作「理智的分析」时，岂不曰「科学的」？当其在此理智的分析中而表明社会历史事实之纯然「物势的转移」之规律性(或法则性)时，岂不亦曰「科学的」？「科学的」一词，是以事法界的认识为媒介，而被拿来作护符。然「科学的」亦不函其后面所加的括弧，并不函其漆黑一团的物势观。其成为物势观，是因为他们不是纯然的知识上的分析，他们作这样的分析时，还函著行动的意向，社会革命的意向。这就是马克思所说的归于「实践」。但是他们不知道实践自有实践的根源。任何实践，只要一落到实践上，其最基本而普遍的条件，不能脱离道德的理性，道德的理想，而此必然要肯定一道德的心灵。然而马派的实践却不根于此，而根于纯然的黑暗的变态心理。这样，才把他们所观察的社会历史事实给加上那样一个「物势观」的括弧。如是，「科学的」全成为「非科学的」。

然而当时代精神成为只注意于事法界的认识而至无体﹑无力﹑无理的境地，则马派在此时代精神下，顺之而追认上一括弧，澈底道出只是一个「物势」，岂不是很自然的？科学上的「必须」「不必须」，并不能函向马派转。惟是爱因思坦的相对论转成爱因思坦的时代，由科学范围扩大而至各方面，由科学上的必须不必须转而为情感上的喜欢不喜欢，由必须不必须之理上的敞开转而为情感上的封闭(截断)，而成为僻执，则始成为一种时代精神或习气。由此遂函向马派转。

当罗素说:「我不是唯物论者，虽然隔唯心论更远。」这轻重之间，你可以看时代精神之趋向。罗素之所以不主唯物论，是因为「物质本体」，「赤祼的物质」一概念之解消。这个意思与马派的唯物论不相干。因为马派的唯物论也不是就「物质本体」，「赤祼的物质」而言。这正是他们所诟诋的机械的形而上的思考方式下的唯物论。他们的物就是「具体的事物」。列宁明说物就是「客观的存在」。(此当然只指「具体事物」而言。)是则其所谓物也就等于「原子事实」，等于「事件」。不过一方较为精微，一方较为粗犷而已。

你若说，从具体事物上，不可说唯物论，但马派却因他们那黑暗的括弧，满眼只是「物势」，则「具体事物」也是唯物论的。是则马派的唯物论完全是在那黑暗的括弧上成立。它就是这样罪恶的唯物论。如是，罗素的不主唯物论，并不足以对治它。因为不相干。然而，他的「隔唯心论更远」，却间接地帮了马派的忙。

唯心论有各种不同的系统，有各层次各领域上的说法。从纯理的过程上看，当然各有利弊，并必有不健全的地方，亦有令人生厌的地方。见仁见智，自可有所取捨。但是综起来看，唯心论有一个共同的意向与共同的主题，那便是想在纯然的科学世界科学知识以外，开辟并肯定价值世界，以「意义」与「价值」(维特根什坦所说的不在命题世界内的那个意义与价值。)为主题，以说明与成立道德宗教为目的。这一个题材与领域不能完全抹杀，完全不理，一任其荒芜而沉沦。这不只是建立系统的理论的事，我们可以丢开系统理论，而观具体而真实的人生与生活。以此为对象而正面予以思考﹑研究﹑弄清，其重要与有意义并不亚于把逻辑数学与物理知识弄清。我们决不能把具体而真实的人生与生活只看成是事件串。然而在时代精神之「只自足于事法界」而不进的截断情形下，这一方面却正成了一片荒芜沉沦地。

当罗素听到列宁说他清算斗争农民的行动不寒而慄时，当他讲到人生社会问题，重视生命之创造冲动，自由人之崇拜，以及屡屡提到仁爱﹑宽容﹑智慧时，我觉得他是隔唯心论更近了，隔唯物论太远了。当然这种近或远不是理论系统，即是生活态度的。当然一个人很可以是「唯心情调的」(Idealistic)，而不必是「唯心论者」(Idealist)，亦不必主「唯心论」(Idealism)。但是从学问上讲，为什麽把一切只看成是「事件串」呢?为什麽单单把学问思想，概念思考，理论分析，只许用于逻辑﹑数学﹑物理﹑和知识方面，而不许用于意义与价值，道德与宗教方面？为什麽不把这方面亦正面而视，多以尊重，而给留一馀地？意识﹑原理所贯注到的不是生活方面的，生活方面的不是意识，原理所贯注到的。我以为这是「自我分裂」，不是学问之全。(这当然不是说一个人必须兼能。但必须有此承识的识量。)就是这种自我分裂，始造成生活态度上隔唯心论很近，而概念思想上却「隔唯心论更远」的古怪现象。

我以上所说由自足于事法界而转到马派的「物势观」，完全是就时代精神或习气来说话，不是说某一个人一时的思想理论可以负此责。单是罗素也不能负此责。我之所以多提他，不过是以他作例证而已。并不单责备他。我们看时代精神由自足于事法界而发展到「物势观」，实在是已到了人类要毁灭的时候。这时，人人当该对于时代精神有所反省，有所觉醒，就是我们下文所说的「人的呼唤」。

五﹑人的呼唤---悲情的呼声

人的呼唤就是人对于上帝的呼唤，也就是对于人自己的呼唤。这是一种悲情的呼声。这种悲情是一种对于时代的悲情：眼看到人的「无家性」，一般生活之庸俗，陷落，趋于「非人格性」，眼看到一般的概念思想之停滞于「事法界」而不进的风气，眼看到马派的毁灭人类的「物势观」之可惧，这都不能不令人憷惕兴悲。欣趣于轻松的行云流水的事境之趣味，固是一种风雅智者之趣味，(带点清谈贵族味的趣味)，而这种「悲情的呼声」(Voiceoftragicsense)却更有悲天悯人的高贵的仁者之情。

当海德格重新注意到霍德林的「上帝隐退」之呼声，重新认识了诗人霍德林的价值的时候，他觉得霍德林是「诗人之诗人」(Thepoetofthepoet)。依海氏的观点，霍德林感觉到他自己是神人之间的媒介，是想把他所知的「神」传达给人们，想指点出神的「神圣」(Holy)。霍德林所处的时代与我们所处的时代是大体相同的:是一个「古老的神」已沉沦而「新上帝」尚未出现的时代。上帝「自持其有」(WithholdsHisPresence)，而「神圣之名则缺」(holynamesarelacking)。依海氏与霍氏，诗并不是人类的装饰品，亦不只是一种文化的现象，而是最深的「人类历史之根」，足以指导并鼓舞人类。上帝自身是存在的，不管人知道他不知道他。诗人则想尽呼唤之责，他可以洞开「神性之真实」。当他唱出其赞美之诗时，他是上升到与神性最接近的境地。诗人的喜悦是其自己处于密切于「圣灵」之境。但是因为他远于世人，而又深爱世人，使他孤独。孤独亦使他的诗充满了忧郁之情。这种情岂不是一种悲情吗?

海德格以为在我们这个「上帝退位」的时代，有四步工作需作:一﹑重新发见「实有之意义」(ThemeaningofBeing)。二﹑引起「神圣之感」(Thesenseofholy)。这是诗人的事。三﹑寻求神性(Godheadordivinity)。四﹑弄清「上帝」一词之意义。这两步工作，海德格并未确定谁去作或如何作。我以为哲学家亦不必只限于讲「实有」，如海氏个人所作的与所限定的，道德宗教生活的全幅历程中所显示的真理，由圣哲人格宗教家所体验所证会的境界，如佛家经论所说，宋明儒者之所说，皆当是哲学家进入「理法界」时所当从事的领域。不必限于「明智悟有」一路。因为这还只是「智」一面的事。而「诚意启化」亦是需要的。这是仁智双彰的路。不能接触到「仁」一面，哲学家的工作总不能算完全，对于上帝的呼唤亦总是隔一层。

「神圣之感」固须诗人之唤起，而「神圣之名」亦须圣贤人格之证实。神性之寻求以及上帝一词之意义之澄清与确定俱须圣贤人格之证实，由其所证实而寻求而确定。这就是耶稣所说的:「你天天与我同在一起，你还没见到上帝吗?」也是程伊川所说的:「观乎圣人，则见天地。」而不是扬子云所说的:「观乎天地，则见圣人。」契尔克伽德(Kierkegaard)说:「我不敢自居为基督徒，我只想如何成为基督徒。」此言说出，直是不凡。此在西方，可谓独一无二。宋明儒者讲学唯是在明如何成为圣贤。此「如何成为」的全幅过程之说明，即是哲学家的终极工作。此在中国，已有型范可循。海德格于此一间未达，亦由于其文化遗产并未具备也。

哲学家由事法界而进入理法界，其中方面，层次，途径，皆多端。然层层融摄，总归于一。本文可不涉及。现在西方「存在主义」(Existentialism)一路，即是哲学家「对于上帝的呼唤」所走的路。虽然其中也有无神论者，如萨特利(Sartre)之类。这在西方文化传统哲学统裡是一新方向。然其前辈并未给他们留下一个型范，故他们自己的摸索，乃不免有纷歧，亦有许多不透也。本文亦不能详。我现在愿就诗人的悲情之呼声，引庄子齐物论一段话以实之:

「大智闲闲，小智间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀若秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老血也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑歎变热，佻佚启态；乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎?……一受其成形，不化以待尽。与物相刃相摩，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎？终身役役而不见其成功。苶然疲役，而不知其所归，可不哀耶?人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎?人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？」

这就是人生陷于「物势机括」之可悲，而马派却必欲出死力以假成之。庄子的悲情，即是庄子的呼声。庄子是诗人哲人合一的心灵。战国之时代亦犹今日之时代也。

牟宗三《道德的理想主义》

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