庄子的“至乐”及其价值内涵

［摘要］庄子的“至乐”是因合乎“道”和无为原则而获得的愉悦感，需要人运用“心”或人所固有的功能才可以享有。从获得“至乐”的途径来看，道德实践应该优先于审美体验，即只有在平等、无私地守护生命的基础上才能领悟生命活动的意义。而“至乐”虽然是评价“逍遥游”的基本尺度，也必然受到个体天性的限制。

［关键词］庄子至乐道无为心

庄子在阐释其价值体系的过程中，提出“乐”是评价生命活动的构成性要素，并将“乐”的见解渗透到道德实践、审美体验以及“逍遥游”等诸多议题之中。当代学者也注意到，庄子的“乐”有其独到之处。如徐复观先生认为，庄子的“至乐”来源于“道”，不仅超越了世俗感官之乐，而且有别于“挟带有责任感的仁义之乐”。①陈少明先生把庄子的“至乐”划归独乐，但是它包含着个体独立、自负其责等道德观点。②应当说，庄子揭示了“乐”的多样性，并在批判“俗之所乐”的前提下界定了“至乐”的实质，同时庄子试图向人们表明，“至乐”不仅是实现人的本性或运用心的功能而获得的愉悦感，而且应该被视为评价“逍遥游”的基本尺度。

一、至乐与无为

庄子将“乐”区分为“俗之所乐”和“至乐”两种类型，并通过澄清两者的结构及其影响，指出只有合乎无为原则的“至乐”才能使人摆脱生存困境，享有最为完善的“乐”。庄子思考“乐”的方式不局限于概念演绎，而是结合“乐”的具体内涵展开分析:“夫天下之所尊者，富贵寿善也;所乐者，身安厚味美服好色音声也;所下者，贫贱夭恶也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声。”(《庄子·至乐》)③“乐”的对象具有多样性，如财富、社会地位、长寿和为习俗所认可的行为与品质，都是人们希望获得的事物，然而它们的意义不尽相同:财富、社会地位可以被视为外在的善;长寿属于身体的善;为习俗所认可的行为与品质代表道德的善。与这些善事物相对的是贫穷、卑贱、短命和邪恶的行为与品质。从逻辑上讲，得到善事物就可以满足人们的欲望，即感到“乐”;相反，无法拥有善事物就会使人们感到痛苦。

①徐复观:《中国艺术精神》，商务印书馆，，第65页。

②陈少明:《论乐:对儒道两家幸福观的反思》，《哲学研究》年第9期，第49页。

③本文所引《庄子》原文以郭庆藩的《庄子集释》为底本，同时参考其他版本。

庄子进一步分析了“乐”之结构和类型。一方面，“乐”由欲求对象和愉悦的情感两部分组成，而前者决定着后者的形态。不过，庄子把“形”确定为自己探讨“富贵寿善”和“身安厚味美服好色音声”的基本视域，即与此相关的“乐”其实是感官享乐。而经过揭示感官享乐所蕴含的悖论，庄子向人们展现了一种类似于“快乐主义的悖论”的批判方式。①

另一方面，有见于“俗之所乐”的不足，庄子提出了一种不会伴随痛苦或可以消解痛苦的“至乐”。与“俗之所乐”相比，“至乐活身，唯无为几存”(《庄子·至乐》)。“至乐”不以“富贵寿善”作为欲求对象，这也许会被那些希望获得感官享乐的人视为痛苦的事情，但是，作为与无为原则相一致的愉悦感，“至乐”有助于“活身”，也就是能够使人在保全本性的同时满足自己的生存需求。②

为了阐明与“至乐”相关的无为原则，庄子援引了天、地生成万物的案例:“请尝试言之:天无为以之清，地无为以之宁。故两无为相合，万物皆化。”(《庄子·至乐》)在道家的语境当中，天、地是宇宙生成论的重要环节。如老子指出:“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁”(《老子·第三十九章》)。“一”就是“道”，它不仅象征着创造宇宙万物的动力因，而且赋予天、地、神、谷、万物和侯王等事物以特定的属性，其中天、地又为“道”提供了创造宇宙万物的质料。对此，庄子予以过明确解释:“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和而物生焉，或为之纪而莫见其形。”(《庄子·田子方》)天、地既产生出阳气、阴气，同时又突破了自我中心的立场而激荡交融，万物由此得以形成。此外，天、地并非将万物当作某种手段，而是以生成万物作为目的本身。由此，庄子阐释了无为原则的两种表达方式:无为原则的消极向度是消解自我中心观念、不为情欲所遮蔽的状态；无为原则的积极向度则体现在因平等无私地守护生命而形成的卓越品质。

从逻辑上讲，天、地作为自然事物本身是没有情欲和目的性的，所以它们不会形成快乐或痛苦的情感体验。有见于此，庄子提出“人也孰能得无为哉”(《庄子·至乐》)，这表达了双重意思：庄子不仅慨叹人们因沉迷于感官享而背离了无为原则，而且又暗示，人唯有在效法天、地和追求合乎无为原则的过程中才能享有“至乐”。

具体来说，奠基在无为原则之上的“至乐”包含三方面内容。从个人自身来看，“无为则俞俞，俞俞者忧患不能处，年寿长矣”(《庄子·天道》)。遵循无为原则可以使人从容自得，消解紧张焦虑，这有助于延长人的生命。从社会角度看，庄子认为“至乐”是能够在人伦日用中实现的价值理想:“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。”(《庄子·天道》)人类社会中的圣人、帝王只有合乎无为原则才能享有尊贵的地位和荣誉，而其实质是致力于守护人的生命。从超越性来看，庄子认为合乎无为原则的人不仅可以享有“人乐”，即令人内心愉悦及调和人伦关系;而且又有能力获得“天乐”，即化解由生死变化所带来的恐惧感:“故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责”(《庄子·天道》)，懂得“天乐”的人把生死变化视为“道”生成天地万物所固有的现象，而不会怨天尤人。

庄子还从人性论角度论证了“人为什么有可能实践无为原则”。庄子认为，人性本身蕴含着双重向度:“形体保神，各有仪则，谓之性。”(《庄子·天地》)万物都由“道”生成，但人类既有保全形体、满足生理需求的本能，同时又被赋予了“神”而与其他生物区别开来。这里的“神”既指人心所固有的独特能力，同时也表示人的本性具有实践无为原则的可能性，即可以突破外在的差异，像“道”那样以平等无私的态度守护生命。①此外，“神”或人心又能够“虚静恬淡，寂漠无为”(《庄子·天道》)，也就是不被自我中心观念和情欲所困扰，而个人因此就会自觉地实践无为原则。

庄子对于“俗之所乐”或感官享乐的分析是其论证“至乐”的起点。在此基础之上，庄子不仅将“至乐”的实质归结为合乎“道”或无为原则的愉悦感，而且指出，只要人能运用“神”，就可以享有“至乐”。

①所谓“快乐主义的悖论”指:“如果我们有意识地把快乐作为我们的目的，那我们就会莫名其妙地失去它；如果我们只是由于事物自身的原因追求并得到它们，而不考虑它们将带来的快乐，那我们实际上就会得到快乐。这就是‘快乐主义的悖论’。”(威廉·K.弗兰克纳:《伦理学》，关键译，生活·读书·新知三联书店，，第页)

②钟泰先生认为，“‘活身’，谓全生保身也。”(钟泰:《庄子发微》，上海古籍出版社，，第页)

二、至乐的道德价值

庄子的“至乐”虽然有别于以感官享乐为目的的“俗之所乐”，但它并不是只能在彼岸世界才会得以实现的价值理想。因此，为了彰显出“至乐”的现实性特质，庄子首先注重从道德实践的层面来论证“至乐”。在庄子看来，人们的道德实践必然与某种价值观念互为表里，而且不同的价值观念似乎无法进行调和。对此，庄子提出，只有“至乐”才能包容彼此有别的价值观念，同时为道德实践奠定理论基础:“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。”(《庄子·刻意》)所谓“澹然无极而众美从之”，表明不同的价值观念能够相互包容、形成一个整体。需要澄清的是，庄子将“澹然无极而众美从之”的原因归结为“恬惔寂漠、虚无无为”，也就是人心不被自我中心观念和情欲所遮蔽，由此可以确保“神”或人“心”实现其固有的功能。而通过运用“神”，一个人会因追随“至乐”和无为原则而使其道德实践趋于完善。

庄子主张“至乐”是多种善的统一，这与他对个体和自身生命之关系的理解有关。他认为，如果一个人以“至乐”作为人生目的或欲求对象，那么必须将保养生命视为道德实践的始点:“圣人之生也天行，其死也物化;静而与阴同德，动而与阳同波;不为福先，不为祸始;感而后应，迫而后动，不得已而后起。”(《庄子·刻意》)庄子强调，圣人的行为之所以符合“至乐”和无为原则，是因为他优先考虑保养生命，并且完全遵循生命本身的法则。圣人认为生死变化是生命的构成性要素，所以不会好生恶死、试图成为自然界的主宰;圣人也不执着于福祸观念，并拒绝干预他人的生活方式。据此可以推论出，圣人的养生或保养生命，不仅摆脱了对生死变化的恐惧感和自我中心主义的立场，而且化解了人与其生存情境之间的紧张。这表明，“至乐”和无为原则可以确保个人尊重自己和他人的生命。

毋庸置疑，“至乐”和无为原则在养生或保养生命的层面显得有些消极，而庄子有关人伦规范体系的论述，则揭示了这种价值立场的积极向度。个人必须自觉认识到“至乐”和无为原则的实质:“古之治道者，以恬养知。生而无以知为也，谓之以知养恬。知与恬交相养，而和理出其性。”(《庄子·缮性》)需要说明的是，“知”与“恬”展现了有关本性的不同向度，前者同认识本性的能力有关，后者则表示遵循本性的习惯。②而且，“知”“恬”和人的本性都只有通过“道”才能获得说明，或者说，一个人只有像“道”那样平等和无私地守护生命，才会真正认识、运用自己的本性。立足于这一理论，庄子对人伦规范展开了重新诠释:仁代表着人与人能够相互包容，义表示相信每个人都有同等的存在价值，忠是指人们以平等的态度对待彼此，乐是因践行仁、义、忠所产生的情感体验，礼展现了合乎人的本性的行为方式。而只有认识到仁、义、忠、礼、乐皆出自人的本性，人才有可能以平等和无私的态度守护生命，并制定出一套合理的人伦规范体系。①与养生或保养生命、构建人伦规范体系相一致，庄子主张成就德性与人的本性之间存在着因果关系:“彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”(《庄子·缮性》)如上所述，依据其关于人的本性的理解，庄子推论出每个人都有可能因消解情欲和自我中心观念的遮蔽，以平等和无私的态度守护生命与成就德性，所以，真正的德性不仅体现为一个人能够实现自己的本性，同时也表现为一个人能承认每个人都拥有同等的可能性。

庄子认为，道德实践不仅涉及个人应该如何行为、生活，而且无法回避来自于社会风俗的影响。实际上，庄子正是把回应社会风俗当作道德实践所必须思考的议题。例如，上古“与一世而得澹漠”象征着道德完善的黄金时代，随后燧人、伏羲、神农、黄帝、唐、虞等圣人所开创的文明则在不断地侵蚀着人的本性。庄子显然对社会风俗持悲观的态度，即文明的演进会导致道德的沦丧，但他并没有据此否认道德实践的独立性品格。庄子认为，“古之所谓隐士”依然可以在现实生活中恪守“至乐”和无为原则:他们有别于山谷、江海之士，不会因为不合理的社会风俗而离群索居、愤世嫉俗。从其生活方式来看，当社会风俗与自己的道德立场一致时，隐士同他人一起回归人的本性、成就德性;而如果社会风俗与其道德立场发生冲突，隐士则遵循人的本性、等待社会风俗的转变。隐士的这种道德立场既有助于免与社会风俗之间的紧张，同时也能保全生命、捍卫人格的独立。

可以肯定，正是因为立足于“至乐”，庄子才推论出独特的道德主张:道德实践应该追求“澹然无极而众美从之”，即善事物的统一性;养生、人伦规范以及德性必须要合乎守护生命的价值原则;实现人的本性并不会背离道德的立场，反而会为批判社会风俗提供合理的尺度。这些道德主张从人的本性与“道”的层面肯定了生命即目的本身，它针对他人时是一种消极的义务，而把积极的义务归于自身的本性与修养。

①徐复观先生指出，庄子所谓“神”是指人心固有的能力:“从没有受到外物牵累之心所发出的超分别相的直观、智慧，亦即是从精所发出的作用，这即是神。这种直觉、智慧，是不受一切形体、价值、知识、好恶的限隔，而与无穷的宇宙，融和在一起”。(徐复观:《中国人性论史》(先秦篇)，上海三联书店，，第页)

②钟泰先生指出:“若以中庸通之，恬则诚也，知则明也。‘以恬养知’，所谓自诚明也。‘以知养恬’，所谓自明诚也。……知恬、诚明，虽分二名，实则一性而已，故接云:‘和理出其性。’和出于恬，理出于知。(钟泰:《庄子发微》，第页)

三、至乐的审美价值

在理论论证的层面，庄子在依据“至乐”构建起自己的道德主张后，进一步从审美体验的角度，揭示出“至乐”所蕴含的人生目的，以及生命活动所蕴含的意义。庄子与惠施的论辩涉及诸多议题，直接与“乐”相关的对话是濠梁之辩。这一故事包含了认知、审美两个向度的问题。首先，在认识论的层面，“子非鱼”“子非我”和“我非子”意味着，儵鱼与庄子、庄子与惠施之间存在着种属或个体的差异，由此使得“如何可能知”“以何种方式知”成了有待讨论的问题。如果遵照惠施的观点，那么就会推导出悖论:“我非子，固不知子矣;子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”(《庄子·秋水》)其中的道理在于，惠施一方面恪守“‘我’不知‘他人之心’这一原则”，另一方面却推论出了“‘我’却‘知道’了我本来‘无法知道’之事”。而对于庄子言，在承认他人之心可知的同时，“又将‘如何可能知’的问题转换为‘以何种方式知’的问题，从而在逻辑上犯有转换论题的错误”。②其次，“鱼之乐”又有别于一般意义上的认知判断，而是与感性愉悦密切相关的审美判断。正如钟泰所认为的那样，“濠上濠下，同是一片天机。鱼乐人亦乐，岂有间哉!”①也就是说，庄子在濠梁之上观赏儵鱼出游从容自得的同时，领悟到人生目的就在于实现自己的本性所固有的功能。②其实庄子批评惠施不懂得“鱼之乐”有着深层次的用意，即无法领会审美价值就意味着遗忘了人生的目的。庄子之所以会把惠施当作诤友的原因就在于，后者提出的“天地一体”思想与“道通为一”互为表里:天地万物是一个整体，因为它们都是由“道”所生成的。然而这种在宇宙论领域的高度契合，却没有使两者达成一致的价值立场，即“惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之”(《庄子·天下》)。惠施以为自己获得了关于天地万物的真理，在向人们炫耀的同时又成为辩者们的导师，即他选择了一种“特与天下之辩者为怪”的生活方式。因此惠施的论辩已经超出了知识的范围，而以诡辩取胜作为目的。

对于庄子来说，来濠梁之上是因为游玩，而不是为了捕鱼、修筑堤坝、游水或其他目的;感知“儵鱼出游从容”的方式是观看，并非是参照“鱼”的概念才得以发生;在濠梁之上看到儵鱼出游从容没有人为的安排，是游玩中的偶然遭遇。因此，只要能够摆脱功利目的和寻求客观知识的兴趣，那么一个人就有可能从看到“儵鱼出游从容”，唤起愉快的情感。

庄子还通过对“鱼之乐”的审美判断，表明了自己关于人生目的的理解:“鱼相造乎水，人相造乎道。”(《庄子·大宗师》)鱼儿喜欢游向江湖，因为“鱼在大水之中，窟穴泥沙，以资养供给”；与之相似的是，“亦犹人处大道之中，清虚养性，无事逍遥，故得性分静定而安乐也”③。所以，庄子提出了一种类似于审美判断的观点:从“鱼相造乎水”“鱼相忘乎江湖”所感受到的审美体验推论出，所谓合乎“道”的生活，乃以实现人的本性或享有“至乐”作为终极目的。

如果说庄子是凭借鉴赏个体事物来把握人生目的，那么其对于天地万物整体运行秩序所产生的惊叹、敬重之情，则体现了这一目的的价值内涵。首先，庄子认为包括人类在内的天地万物都会经历从生到死的变化过程，然而生命因此得以绵延不绝，形成一个充满生机的整体:“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。”(《庄子·知北游》)生、死既与生命如影随形，又无目的性，所以人所能够知道的仅是它们展现了“气”的聚合、离散。但其与生命、“气”之间的必然性关联则表明:“以一物言，有生有死;合万物言，则无生无死也。”④而且，当明白生、死是生命的固有属性时，人就能消解好生恶死的情感，进而把生、死视为生命得以延续的前提条件。与之相应，人也会重估一切价值，而惊奇地发现死生、臭腐与神奇是可以相互转化的。

其次，庄子确信，死生、臭腐与神奇的相互转化有必然性，因为“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)。也就是说，天地不会因为平等、无私地庇护万物而夸耀自己的美德;四时不会由于人们的评议而改变自身的运行规律;个体事物无法选择自己所具有的独特禀赋。这三者共同构成了生命得以形成和变化的原因，而这一切又可以归结为“道”所蕴含的无穷创造力。从道德实践的角度来说，对于天地万物整体运行秩序所产生的惊叹、敬重之情，有助于个人成就完善的德性:“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”

在庄子看来，如果一个人想成就圣人、至人的德性，那么他必须“观于天地”，也就是通过天地的生生不息来把握“道”。

通过探讨审美体验的特征及其价值内涵，庄子指出，“至乐”不仅以实现人的本性所固有的功能作为逻辑起点，而且借助领悟生命活动所蕴含的意义来加以确证。庄子所谓的审美体验，既是理解人生目的的基本途径，同时也使人可以从“道”的层面来澄清德性的实质。

①④钟泰:《庄子发微》，第页;第页。

②米盖尔·杜夫海纳曾指出，“审美对象所暗示的世界，是某种情感性质的幅射，是迫切而短暂的经验，是人们完全进入这一感受时，一瞬间发现自己命运的意义的经验。”(米盖尔·杜夫海纳:《美学与哲学》，孙非译，中国社会科学出版社，，第28页)

③郭庆藩撰、王孝鱼点校:《庄子集释》，第页。

四、至乐与“逍遥游”的终极价值

庄子的“至乐”把实现人的本性视为基本立场，而道德实践和审美体验则从不同的向度确证了它。但是，庄子并未将“至乐”限定于道德和审美，他更试图依据“至乐”来理解“逍遥游”的终极价值。

实际上，庄子的“逍遥游”正是以“至乐”作为自身的理论依据的。按照庄子的观点，理解“逍遥游”的关键在于:“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉?”(《庄子·逍遥游》)首先，“乘天地之正”“御六气之辨”意味着一个人已经掌握了“道”，而且，“道”就体现在天覆地载、六气变化之中。①其次，“游无穷”表明，掌握了“道”可以使人享有自足性的生活方式。因此，作为合乎“道”的生活方式，“逍遥游”必然奠基在“至乐”之上:“至乐”的道德价值，要求获得“逍遥游”的人应当平等、无私地守护生命;“至乐”的审美价值，要求实现“逍遥游”的人能够摆脱生存困境和生死变化的恐惧感;与“至乐”相应的人性论证明，“逍遥游”得以可能的前提是人心或人的本性有能力领会“道”。

庄子的“逍遥游”还呈现出崇尚个体天性的倾向。借助许由拒绝尧之禅让的寓言故事，庄子提出“逍遥游”并非仅仅







































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