不当之名：中国哲学史中的一个主题

德安博、康特、梅勒

作者简介：德安博（PaulJ.DAmbrosio），美国人，华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所副教授，研究方向为中国哲学、中西哲学比较。

康特（HansRudolfKantor），德国人，华梵大学东方人文思想研究所教授，研究方向为中国佛学、跨文化哲学。

梅勒（HansGeorgMoelle），德国人，澳门大学哲学及宗教学系教授，研究方向为中国哲学、中西哲学比较。

译者简介：沈今语，安徽合肥人，华东师范大学哲学系硕士研究生，研究方向为汉代哲学。李家明，河北邯郸人，华东师范大学哲学系硕士研究生，研究方向为魏晋思想史。

摘要：本文旨在阐明一场持续数世纪、众说纷纭的论辩。意识到此种跨文本的共鸣，可为哲学文本的解读增加一层历史性理解。我们意在表明，《老子》明确提出的不可说之“道”，如何开启了一场关于不当之“名”的经久不衰的论说，它与要求“名”与其所指相符的主流范式相悖。因此，我们采取一种迥异于现代神秘解释的进路，追溯不可说之“道”这一观念的发展。我们说明，如何首先在早期中国语境中产生了《庄子》对社会构造之名所隐含的不当的社会政治批判；而后是玄学对德与名之不当的论说；最终到僧肇主张，人们感知到的名与物之相符并不意味着名实相符。

关键词：不当；名；庄子；玄学；僧肇原文刊于《思想与文化》第26辑一、引言

本文将追溯中国思想史上一个多少有些颠覆性的主题之轨迹：名与其所指并不匹配，而随之而来的“不当”（incongruity）可能是富有哲学意义和成果的。《庄子》这部早期中国文本挑战了当时的主流观点，即名应当与实或形相符，从而是得当（congruent）的。《老子》认为，最重要的名，即道与“圣人”，并不与一个指涉物相对应。基于这样一种不可说的哲学，《庄子》进一步主张，尊贵的社会等级和角色标识是不当的，因此不应该被采纳。这导向了一个更激进的一般性看法，即一切（社会构造的）名都隐含着基本的不当；它们不可能恰当地标识特定的实或形，或任何特定的指涉物，相反只会助长虚假与伪善。之后，玄学家对不当之名所造成的伪善深感担忧。他们没有试图以新的名实相符理论来增强名实关系，而是通过道家特别是《庄子》来沟通不当理论与道德。何晏采用《老子》与《庄子》对名与道之间不当的论证来阐明儒家圣王的伟大。王弼比何晏更进一步，认为儒家德性乃至一般的道德不可言说，故而德与名之间存在不当。郭象阐述了《庄子》中关于变化的理论，进而得到更一般的主张：所有的实都是变动不居的，而名仅标识实的所留之迹。最后，在早期中国佛教哲学中，中观学对二谛的区分意味着，人们感知到的名与物之相当并不意味着名实相符。僧肇诉诸道家语汇，将这一区分指认为“名实无当”。吊诡的是，这种不当却意味着，佛的教法与“解脱”的不可说义是相合的——这正是中国中观学的不二义。二、得当之名与社会政治规训

古代中国文本往往阐发一种名学，即名或命名的哲学，而非语言哲学。古典时期诸子百家的作品中，存在大量对名的重要性，以及名与其所命名之物（即名的指涉物）的关系的反思。这些反思继续占据了之后的哲学论辩，并对中国思想史产生了深远的影响。在其开创性研究《早期中国思想中的名与实》（NameandActualityinEarlyChineseThought）中，梅约翰（JohnMakeham）尽管专门着眼于不甚著名的汉末学者徐干，却提纲挈领地展示了早期中国名学的哲学与社会政治维度。梅约翰研究的核心是分析名与名之所指的“实”或“形”之间的关系。梅约翰区分了古代中国关于命名的两种观点，他分别称为“关联论”（correlative）与“唯名论”（nominalist）。古代中国文本中没有与这对区分相应的术语，而且，根据这对范畴对文本与思想家进行的分疏有时会受到挑战。然而，梅约翰无疑正确地指出，决定名与其所指如何相符对于很多中国哲学家来说都至关重要——无论他们的潜在倾向是关联论还是唯名论。有些哲学家——尤其是梅约翰所讲的“关联论者”——通过坚持名与其所指的自然对应来找到这种相当；而另一些哲学家——尤其是梅约翰所讲的“唯名论者”——致力于以不同方式的“名的恰当应用”，或者说“正名”来实现并/或保持合宜的相当性。“正名”出自《论语·子路篇》（13.3），可以说是这一进路最知名的表述了。梅约翰认为，对徐干来说，名实之间的理想关系是“它们彼此相应，名忠实地反映实，而实赋予名意义”。在我们看来，这一立场不仅总结了徐干对命名的规范性观点，而且代表了中国古代名学的“主流”立场：受到普遍追求的是得当之名，即准确符合所指（如实或形）的名，而不当之名则被认为是成问题的。不同哲学流派之间的论争通常并不质疑这种相当是理想的，而是在以下方面有分歧：（1）这种相当的基础，或被感知到的不当的基础，以及（2）实施这种相当的最佳方法。换言之，尽管得当之名的理想性被广为认同，对其哲学基础、伦理功能及社会政治影响却有相当大的分歧。根据中国古代大多数哲学家的观点，有序的社会政治须有得当之名，而名实不当则说明社会政治混乱。所以，尤其在儒家作品中（但在法家文本中同样如此），名通常关联着家庭或国家的社会角色、等级与官职（如“父”或“君”，《论语·颜渊》［12.11］提出一个著名的命题，要求君要做得像个君、父要做得像个父）。与之相应，“实”或“形”表示一个承担特定角色、处于特定等级或供职于特定部门的人之真实品质或表现。“名”还可以指称一个人的名誉或社会“标签”，如“仁人”，或与之相对的“盗”。诸多儒家文本，如《论语》或《孟子》，都表述或暗示了一种典型的期待：社会秩序依赖于那些以德著称的人实有其德，以及居有显赫社会等级和官职的人实有其行。于是在社会政治层面，人们希望得当之名能保障和谐的家庭生活与高效的政治管理，从而保障社会的稳定。这造就了一种道德使命，每人都应该“真诚”（诚）地满足其社会角色、等级与名誉的期待，从而创造正当合宜（义）的社会结构。结果，得当之名的学说实际上催生了用来推行这种得当的个人与社会规训机制。个人德性、社会等级与名誉之间可能存在完全相当的理想状态，这种想法为猜疑、伪善、欺诈，以及可能最成问题的自欺打开了空间。社会现实一再表明，身居高位者并不必然是实际上的贤人。一旦名之得当成了规范性命令，现实中的不当就闯入视野。儒家对治这一困境的办法，则是坚持“冷酷”的道德修养；要求从社会政治和个人内在两方面，进行持续不断的道德省察，以确保每个人做到善如其名（例如，父亲应该一直劳心于尽到父亲的责任）——倘若是坏名誉，则一个人应当着意改变自己的恶行，以便重获社会认可。从儒家视角看，通过道德培养，实现一个人的社会角色和等级（即他的名）与其真实品格和行为表现（也就是他的名的现实所指）之间完美而真正的相符，这终将（有望）导向一个良善稳定的社会。然而，其他思想流派则在方法论层面有不同见解，认为需要运用道德修养之外其他更“实用”的手段来实现得当之名。例如，法家制定严格的赏罚机制，以确保社会角色之名与角色承担者的行为之间实现可能的最佳匹配。对他们而言，要实现社会政治上的得当之名，最好的办法莫过于严格监管所有角色的行为、严厉规训一切名实不当的情形。针对得当之名的范式所带来的实践上的困境，《庄子》的哲学立场在中国早期哲学中显得与众不同。它并没有费心寻找个人规训或社会治理的最佳方式以实现得当之名。在《庄子》那里，我们惊诧地看到，中国古代得当之名的主流理想往往被另一种不当之名的哲学所颠覆、解构和挑战。

三、《庄子》中的三种不当之名

本文的第一个假设是，《庄子》中的名学最好被理解为一种关于不当的理论——至少部分如此。我们认为，它是作为对得当之名的理想的反对立场出现的，尤其是以一种批判、讽刺的方式回应了将这种得当加于他人，并最终加于自身的不良社会政治机制。简言之，《庄子》将得当之名的要求视作产生社会政治压迫、欺骗或伪善以及个人压抑、自满或傲慢的根源。3.1“道”与“圣”：不当之名简言之，《庄子》文本中有三种不同却相关的名学进路。首先，通过坚持对道之无名无形从而不可说的否定性理解，进至一种不当之名的终极哲学。这一理解在风格与内容上都让人想起《老子》，并回响着“道常无名”（《老子》第三十二章）与“无名天地之始”（《老子》第一章）这样的名言。《庄子》中“圣人无名”（《庄子·逍遥游》）与“道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名”（《庄子·知北游》）诸说强调，除了可用殊别的名与形以及其相应的社会地位与任务来辨别的万物之世界外，还有作为一切活动非特定的创生中心的道。它在社会中就是圣王。这一无名无形的（力量）中心没有任务或等级，从而有别于一切名/形。这里用哲学架构区分了道和（仍是得当的）形（或实）名之域，前者因其无名无形而构成后者的内在源泉，并为之提供秩序。这一哲学在《老子》及《庄子》相应部分中都有明显的政治内涵。简言之，一方面，它跟主流哲学一样，认为秩序等于名实（或形）相当；另一方面，它则认为，秩序的源头无名无形（或实），因而并不从属于名实相当。由此而来的道之不可说性，可以说是构成了道及其名之间的不当。吊诡的是，尽管存在形名相当，但这种相当止于道与圣人。最重要的名，即“道”与“圣人”是不当的。3.2荣耀之名的不当《庄子》中名学的第二种进路更具特色，而且跟《老子》没有直接关联。它将道的不可说性及相应的“道”与“圣人”之名不当的观点应用于社会政治批判。《庄子》中的许多有名的叙述指出，一位道家圣人不是成为无名无形的君王，而是不为显名高位所动。道家会尽力避免担任官职，尤其要摆脱对社会名誉的欲求。将无名无形的道家哲学具体运用于对儒家追求社会名誉和认可的社会批判，《庄子》内篇中有一个段落明显体现了这一点。在《庄子·德充符》中，叔山无趾，一个“夫无趾，兀者也”的刑余之人，在与老子的对话中说孔子“彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪”。《庄子·山木》有一个类似的故事。孔子未能在道德上教化当时的政治家而处于饥饿边缘。于是与孔子对话的道家解释说，他的祸患是由于追求功绩与名誉，故而不如“去功与名而还与众人”。强调不可说之道的进路以一种吊诡的方式安置形名相符，《庄子》名学的第二种进路则显然与此不同。它隐含了对得当之名这一理想的质疑，强调通过承担强有力的政治或社会角色来追求美名是徒劳的（或无意义的）。它指出，这种追名逐利与对社会赞誉的渴求会败坏一个人，并最终通过社会诡计与机制的终极消耗来毁灭此人，故而一个人应当尽可能保持“无名”无誉；不仅如此，它还触及了名实（形）之领域本身包含的某种不当。与荣耀之名相应于一个人的现实品格的假设相反，《庄子》中反对追名逐利的叙事指出，社会等级与名誉本就是人为造作的，试图与它们相一致是一种徒劳的、且终将导致毁灭或败坏的努力。3.3名与实/形之不当《庄子》中反对追名逐利的叙述，为第三种最为激进的名学进路铺平了道路：一种明确主张名实（或形）不当的哲学。这一进路明确地颠覆了追求得当之名的主流观念。而且，正如我们试图表明的，它在中国思想史上产生了重要的反响。一般说来，名实不当——这一观念在《庄子·至乐》中简洁地表达为“名止于实”。杨国荣认为，这句话所反映的名实观与《逍遥游》中的另一句话相联系：“名者，实之宾也。”虽然不确定这两句是否真的囊括了《庄子》名实（或形）观的全部，但它们以缩略的方式表达了《庄子》在别处以叙事勾勒的洞见：事实上，社会称号既没有描述人或物的“真正”所是，也没有规范其所当是。关于道家式的名实不当，最有名的故事之一见于《庄子》内篇《大宗师》。在这则想象的故事中，孔子的爱徒颜回问孔子，孟孙才在母亲的葬礼上哭泣无涕、中心不戚，为何在鲁国（孔子的母邦）却被认为“善处丧”。惊讶的颜回想知道何以有“无其实而得其名者”。在这里，颜回讲出了一种标准的儒家式期待，认为一个人实际的“存在状态”（“实”）应当合乎其社会角色，在这个故事中也就是父母去世之际居丧者的角色。以一种《庄子》特有的反讽，孔子一反儒者的角色期待，极为不当地从道家的角度答复颜回。简言之，他指向一种“物化”的道家宇宙论，主张万物都处在持续不断的生死历程之中。孟孙才领悟到，万物本性的无常构成了生命再生产的核心。于是，就像《庄子》中诸多其他道家式人物一样，他能够沉着冷静地面对死亡。儒家对父母去世的儿子有着极其严苛的角色期待。父母的丧礼更是“孝”的试金石。因此，从儒家视角看，居丧不哀是最严重的伦理过错，违反了被奉为社会秩序之支撑、共同体之纽结的最基本的规范性基础。孟孙才表现出的不当对儒者而言是极其离经叛道的。然而，反讽的是，在故事中孔子赞扬孟孙才，如此离经叛道的不当反而成为某种更高智慧的表现。同时，这揭露了儒家社会规范与角色期待的虚假与伪善。在至关重要且充满道德与情感的丧礼中，有着对生命的极度无知；同时，这也给那些努力使自己的人格（或“实”）与儒家之“名”相匹配的人施加了不必要的哀伤与沮丧。孟孙才的故事表明，基于对彻底转化的承认，一切社会角色之名所指示的“形”或“实”——尽管它们是一个人必须面对的社会现实——在本体论和生存论上都是无关紧要的。这样，道家对“物化”的洞见就意味着否定儒家社会之名的“诚”，也就是说，否定用社会之名为自我奠基，将社会之名作为自我的本质之形或实。彻底转化（transformation）的观点在本体论上意味着，没有形（form）能够真正与名相配。在不那么本体论或生存论的层面上，名实（或形）不符被人格化，这在《庄子》中随处可见。《德充符》介绍了数位“残疾”的人物，他们或有身体疾病，形体不正，或像上文提到的叔山无趾一样遭受法律惩罚带来的残疾。然而，《德充篇》中的残疾人和刑余之人大都有引人瞩目的社会成就。他们由此驳斥了社会等级与名誉反映一个人真实的内外之“形”的儒家期待。实际上，借用艾文贺（P.J.Ivanhoe）对篇名“德充符”的刻画，这些人物都可被理解为“对孟子理想人格的有意戏仿”。作为名实不当的荒诞典型，他们削弱并嘲弄了人们通常的期待：取得社会成功的人都是健康、善良、“正常”的。主要人物之一哀骀它便被描绘为“德不形者”（《庄子·德充符》）。尽管避免社会等级与名誉并保持“无名”是有益的，也应当意识到名与名誉之“无形”（《庄子·德充符》便如此描述第一位主人公王骀）。儒家的社会政治教义暗示社会权力反映着有德之“形”，而诸如《德充符》中的刑余之人与残疾人这样的反讽角色却表明，成功的外表下空无一物。社会成功是“无形”的。认为一个人可以通过使自己的“存在状态”忠于社会构造的角色与名誉，从而真正成为好人，这是一种危险的幻觉。《庄子·盗跖》中，孔子见盗跖的诙谐故事花了一定笔墨来勾画社会性的名实不当。有论者认为，《盗跖》篇名已见于《史记》（卷六十三）的庄子传，它甚至可能比（某些）《内篇》更古、更可信。或许，《史记》提及它并认为它带有反儒家的论辩或讽刺意味，这清楚地表明它在历史上被认为是极具代表性的庄子式作品。故事中充满了不当。它将盗跖与孔子相对照。盗跖强壮、健康、聪慧、勇猛、帅气，同时却邪恶、残暴、态度恶劣，换言之，完全不道德；而孔子则是国家权力、社会秩序、规范伦理的代表，但却表现得相当愚蠢、可笑、荒诞、造作，像个马屁精和十足的伪君子，但同时他也被描绘地极其礼貌、谈吐得体、善解人意。对话围绕孔子对盗跖的（显然失败的）提议展开，孔子对盗跖说只要他加入国家权力机关，他将获得爵位、封地，并且再也不被名为“盗”（这在孔子眼里是最重要的）。盗跖无比生动地揭露了孔子的伪善，且愤愤然曰：“盗莫大于子。天下何故不谓子为盗丘而乃谓我为盗跖？”这个故事可被解读为一种对社会腐败的激烈批判，而社会腐败的根源，正是要在社会角色与个人品质相当的基础之上建立规范这一不可能实现的期待。直白地说，那就是：名导致腐败，绝对忠于名导致绝对的腐败。这一篇的道家立场，显然不是主张放弃儒家为达到名实相当所做的失败尝试，并代之以可能会成功的、道家式的“真正的”名实（或形）相当。相反，《庄子》不断以反讽的形式颠覆树立代表此种名实相符的典范人物的努力。它的人物是反模范的，由此表明按照社会等级与名誉加诸己身的要求来形塑自我的尝试，何以是造作与伪善的根源。因此，《庄子》不是试图达到名实相当；相反，通过诸多叙事，通过诸多名实不当的人物（包括盗跖，《德充符》中的残疾人与刑余之人等），《庄子》主张“名止于实”。故而，重要的不在于奋力达到本就不可能实现的符合社会身份规定（所以不仅仅是要避免身居高位），而在于最终保持“无名”、“无形”，从而在社会的“虚荣之火”中保持清醒。四、玄学中的三种不当

根据汤用彤的说法，对名实之辨的哲学理解是魏晋学术或曰玄学的核心。玄学家发展了上述《庄子》中名实不可能相当的观念，对后来中国佛教文本的阐释产生了重要影响。其中，最重要的代表人物当数何晏、王弼与郭象。然而，应当注意的是，这一时期的思想发展并不清晰地关联于上述三种不当。或许最切近的直接阐发在于道的不可说性。何晏与王弼援引《老》、《庄》所讲的“道不可道”来支持孔子在《论语·泰伯篇》中的一个说法：尧是不可名的。何晏主要

转载请注明:http://www.dihaoqc.com/zzbb/23464.html