知止中外经典读书会第期精读

《道德经》第十二章

（原文）

五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

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讲读人

寇方墀

国际易学联合会学术部学术委员会委员，中华书局经典教育研究中心研究员，知止中外经典读书会学术理事。

《道德经》第十二章综述

本章译文（陈鼓应）：

缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食饜饫会使人舌不知味；纵情狩猎使人心放荡；稀有货品使人行为不轨。因此圣人但求安饱而不逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。

刘笑敢先生“对勘举要（1）”中简述了以下观点：

1、帛书甲乙本之间相当一致，与传世本的不同也很一致，证明甲乙本有共同的祖本，祖本可能是那个地区（今长沙一带）在战国中期的主要流传本。而竹简本的共同祖本则可能是那个地区（今荆门一带）在战国中前期的主要流传本。因此，《老子》传本可能是有地区性的，这或许是帛书本和竹简本有所不同的重要原因，也是我们很难在众多版本中找到线性的继承关系的原因。

2、帛书甲乙本都比诸传世本多用四个“之”字，是古本句式比后世传本句式更舒缓自由的例证。

3、河上公题本章为“检欲”，似得其旨。

河上公将本章的标题定为“检欲”，这个词应为动宾结构，“检”为动词，“欲”是指人的各种欲望。河上公对“是以圣人为腹”的注解“守五性，去六情，节志气，养神明”这四项应是对“检”字的最好阐释。“检”字的小篆字体为

《說文》：“書署也。”《徐曰》：“书函之盖，三刻其上，绳缄之，然后填以泥，题书其上而印之也。”本义为古代封书的题签，以木为函，再题署函上，加以封闭，使不得随意开启。后来引申为限制、约束，比如当说一个人不能自我善加约束时，就会说他的行为不检点（检点后来成为了官职的名称，宋太祖赵匡胤就曾做过北周的殿前都检点）。因此，河上公所题“检欲”的意涵应为将欲望装在盒子里加以限制和约束，不让它随意出来。讲到这里，不禁让人联想起《理想国》第九卷d—a中关于“多头怪兽”的描写，在每一个人的里面都有三种东西：多头怪兽的形相代表人的欲望，狮子的形相代表人的意气，人的形相代表人的理性，人应该与狮子结盟，调教和管束多头怪兽，结论是：所谓美好的行为指的是那些使我们天性中兽性的部分受制于人性的，或者甚至说是神性部分，而不应该宽纵自身的欲望。这个比喻与河上公所言的“检欲”有异曲同工之妙。

下面我们来看看成玄英是怎么分析本章的篇章结构的，他说“五色章所以次前者，前章泛举车器，欲显假法不真，故次此章正辨色声，以明实法虚幻相对，所以次之。”意思是说，上一章“三十辐共一毂”，借用车、器、户牖作比喻，用的是象征、假借的方法，这种方法是虚写的手法，本章则是以正面论述的方法以辨明声色，这样前后两章就充分体现了虚实相对的道理，所以，将本章如此安排。关于本章之义，成氏认为分三部分论述（义开三别）：第一部分是前三句“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，意在说明尘世的声色美味等外在环境能够败坏人的根性，应须厌恶远离。第二部分是中间两句“驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨”，意在说明人纯净的根性沾染了尘境，追逐外物，是修道的大妨碍，应静下来，收束心神，涵养生息。第三部分是最后两句“是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”说明圣人的取舍，用以告诫凡人。

文本解读：

五色令人目盲，五音令人耳聾，

五味令人口爽。

陈鼓应先生的译文是：缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食饜饫会使人舌不知味。

刘笑敢先生“对勘举要（2）”分析这部分文字的版本异同说了三点：

1、通行本河上公、王弼、傅奕相同，其中五处“令人”与想尔注本、其他敦煌本相同。帛书甲乙本的“令人”皆作“使人”，是帛书本与其他各本的祖本不同之一证，也可说明帛书甲乙本的祖本早已失传。

2、帛书甲本“目盲”作“目明”，乙本作“目盲”，可见甲本抄写之草率。

3、帛书甲乙本在“五色使人目盲”后面加入了“驰骋田猎使人心发狂，难得之货使人之行妨”，后接“五味使人之口爽，五音使人之耳聋”，与其他版本的句子顺序明显不一样。从帛书甲乙本一致的情况来看，它们共同祖本就已经是如此了。

下面来解读文本：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。”

“五色”本指青、黃、赤、白、黑五種顏色，後泛指五彩斑斓的色彩。“五音”指中国古代声乐中宮、商、角、徵、羽五個音階，泛指各种音乐。“五味”指酸、辛、甘、苦、鹹五種滋味，泛指各种味道。

盲：小篆字形为

目亡失了，《说文》：“目無牟子。从目亡聲。”眼睛没有了眸子（即瞳人，眼珠），就看不清或看不到东西。《韩非子·解老》：“目不能决黑白之色则谓之盲。”《论衡·别通》：“目不见青黄曰盲。”这里应指眼花缭乱、分辨不清。

聾：《说文》：“無聞也。从耳龍聲。”指丧失听觉能力。《左传·僖公二十四年》：“耳不听五声之和为聋,目不别五色之章为昧。”

爽：甲骨文字形：

金文字形：

《說文》：“明也。从

从大。”《註》徐鍇曰：大，其中隙縫光也。段玉裁《说文解字注》：“(爽)明也。爽本訓明。明之至而差生焉。故引伸訓差也。”综上可知，“爽”字甲骨文字形,像人左右腋下透过光亮,表示明亮。明亮之至就会产生差失，所以后来引申为差错、失误。

王弼：爽，差失也。失口之用，故谓之爽。

奚侗曰：广雅释诂三：“爽，败也。”

朱谦之：《楚辞·招魂》：“厉而不爽些”，王注：“楚人名羹败曰爽。”古尝以爽为口病专名，如《列子·仲尼篇》：“口将爽者，先辨淄、渑。”

河上公：爽，亡也。

于省吾曰：按“爽”“丧”二字，音义古通。

综上可知，“爽”有光明、差失、败坏、口病、丧亡等义。根据文本前两句中的“盲”是眼睛失去视觉能力、“聋”是耳朵失去听觉能力，则“爽”应是指口失去味觉能力，训为“丧亡、口病”当较合文意。

对于五色、五音、五味使人“目盲”“耳聋”“口爽”，各家解释的角度不同：

1、伤自然本性

《庄子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。”

此段文字的意思是说人失去本性大体有五种途径：一是五色，青黄红白黑，迷乱了人的眼睛，使人失去了清晰明亮的视觉；二是五声，宫商角徵羽，混乱了人的耳朵，使人的听觉不再聪敏；三是五臭，膻熏香腥腐，刺激人的鼻子，使嗅觉堵塞不通，从鼻腔一直损伤到额头；四是五味，酸甜苦辣咸，导致味觉混乱，使人的口舌受到伤病，直至味觉丧失；五是得失好恶取舍是非搅乱人的内心，使人的性情放纵轻浮。这五种，都是生命的祸害。

王弼：夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。

庄子、王弼认为，追求感官的享受，就是在伤害自然的本性。

2、伤心智，丧失判断能力

严遵《老子指归》：“淫于五色之变，视不见祸福之形色者，陷目之锥也。佚于五音之变者，听不闻吉凶之声者，塞耳之椎也。美于五味之变者，口不中是非之情味者，斩舌之器也。”（唐强思齐《道德真经玄德纂疏》引）

这段话的意思是：由于耽溺于五色的变化，看不见隐藏的祸福，那这五色就是扎瞎眼的锥子。逸乐于五音的变化，听不到吉凶的声音，这五音就是塞入耳朵的椎子。以五味的变化为美，品尝不出是非的实情，这五味就是斩断舌头的利器。这段话用意象非常强烈的比喻提醒人对声色美味要高度警惕，否则将失去判断祸福、吉凶和是非的能力。

憨山：此言物欲之害，教人离欲之行也。……所谓“利令智昏”，是皆以物欲丧心，贪得而无厌者也。

憨山认为人心本来是虚明无物的，外在的声色货利本来也没什么可值得追求的，但是人以为值得贪爱，就贪得无厌地奔逐追求，结果“利令智昏”而失其正见、真闻、真味、正定。

3、伤精失明，不能修身体道

河上公：贪淫好色，则伤精失明，不能视无色之色……不能听无声之声……言失于道也。

人本身精气自足，若贪恋追求于外，就会损伤精气，离道越来越远。

4、奢靡无度，损害治道

徐梵澄：此章论治道，为统治阶级说，主旨乃去奢泰而存俭朴，亦深中近代西洋文明之病。……若就五色、五音等本实论之，皆无使人目盲、耳聋之理，亦不受其咎。

徐先生认为这一章是写给统治阶级的论治道的文章，主旨就是去奢存俭。他认为五色、五音本身并不必然致人目盲、耳聋，是人的贪婪导致自身患病，他认为近代西洋文明有过分追求物质享受的文明病。但我们观当下商业化时代，物欲横流，这些病已经是人类的通病了。

明太祖：此专戒好贪欲、绝游玩、美声色、贵货财者。此文非深，即是外作禽荒，内作色荒，酣酒嗜音，峻宇雕墙是也。

明太祖认为本章没有太深的意涵，其用意就是告诫那些贪恋声色货利者，尤其是为政者，他引用了《尚书·五子之歌》：“训有之，内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”古训说过，在内放纵于色欲，在外放纵于田猎。耽溺于喝酒享乐，盖高大的楼宇，雕梁画栋。这些奢靡的行为中，为政者但凡占有一条，国家就没有不灭亡的。

馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。

陈鼓应先生译文：纵情狩猎使人心放荡，稀有货品使人行为不轨。

驰骋：骑马奔跑。成玄英：犹奔骤也。陈鼓应：纵横奔走，喻纵情。

“畋”字：

高明《帛书老子校注》中提到，世传今本多同王本，唯景龙、景福……河上、……等21个版本，第四句“畋”字均作“田”。

畋：甲骨文字形为

小篆字形为

《说文》：“平田也。”《广韵》：“取禽兽也。”看甲骨文字形，是手里拿着工具到田里去，《说文》解释为平整田地。《广韵》解释为猎取禽兽。无论哪种解释，“畋”均为动词。

田：《说文》：“陳也。樹穀曰田。象四囗。十，阡陌之制也。”《说文解字注》：“(田)敶也。各本作陳。今正。敶者、列也。田與敶古皆音陳。故以叠韵爲訓。取其敶列之整齊謂之田。”“田”字是种植的谷类植物排列有序的田地的象形。“田”为名词。

“田”字古同“畋”，“畋”字应是在汉语语义细密化的过程中由“田”字分化出的形声字。

根据上述对“田”字与“畋”字的分析，就文字演化的进程而言，采用“畋”字的版本（如王弼本）其祖本年代当晚于用“田”字的各版本祖本的年代。当然，也不排除传抄的过程中有修改某些字的可能。

高亨说：“发”字疑衍。“心狂”二字，其意已足。此文“令人目盲，令人耳聋，令人口爽，令人心狂，令人行妨。”句法一律，增一“发”字，则失其句矣。盲为目疾，聋为耳疾，狂为心疾，故古书往往并言。

陈鼓应先生认为可备一说。然而，自帛书本至通行本，均有“发”字，且《老子》其它篇章中字数参差、句式不等的情况非常多，此“发”字当非衍字。

“狂”字：小篆字形

《说文》：“狂，狾犬也。”本义是指狗发疯。引申为人的狂妄，或精神失常。比如鲁迅的《狂人日记》。《廣韻》：“病也。心不能審得失之地。則謂之狂。”

成玄英：言田猎之夫，贪逐禽兽，快心放荡，有类狂人。

高明：“心发狂”，指心性浮躁，轻率妄为。

骑马打猎，追逐猎物，有贪婪放纵和杀戮的快感，会激发人心之恶，若此心不收束节制，就会进而产生对生物及他人生命的轻视，那些战争狂人发动战争杀人，竟有以杀人为乐者，均是对恶的放纵，丧心病狂。现代社会中，青少年玩网络游戏，以血腥杀戮为戏，亦是对心灵的污染和对恶念的放纵，会造成社会犯罪和心理疾病，对人和社会的危害不可谓不深。

“妨”字：小篆字形

《说文》：“妨，害也。”

1、伤害德行

高明：“难得之货使人行妨”，指奇异珍宝很容易诱引人们伤德败行。如三章所云：“不贵难得之货，使民不为盗。”

为了得到难得之货，人们都去争取难得之货，很容易诱使人们做出有伤德行的事情来。河上公、憨山、四家御注均持此解，陈鼓应所译“行为不轨”即是此义。

2、行为受到妨碍

蒋锡昌：谓难得之货可起盗贼，而令人行走大受妨碍也。

蒋氏根据对《老子》第三章、十九章和五十三章的梳理，得出这几章都是将财货与盗贼连着说，可知财货是盗贼的起源。所以，贵难得之货，使盗贼兴起，使人行走大受妨碍。

3、行为失常（张松如《老子说解》）

4、妨碍农事

朱谦之引马其昶曰：行妨，妨农事也。以此可见老子为华夏重农学派之元祖。

人们贵难得之货，就会从事贸易、通过货殖去获取，因此，不重视耕种，妨碍了农事，中国古代有重农抑商的思想，认为荒废农事而从事货殖、追求利益，是舍本逐末。

那么，对于上述声色货利可能造成的伤害，当如何进行应对和解决呢？各家有妙招：

吴澄：董思靖曰：前章言虚中之用，此则戒其为外邪所实。然目必视，耳必听，口必味，形必役，心必感，是不可必静。惟动而未尝离静，则虽动而不著于物，乃湛然无欲矣。染尘逐境皆失其正则要在于目，是以始终言之。夫子“四勿”必先曰“视”，六根六尘，眼亦居其首也。

此处联系了上一章所言的虚中之用，这一章防止外邪乘虚而入。然而人的视听言动不能够必然安静不动，那怎么防止外邪侵入呢？就是要在运用感官的过程中，心常处静，内心干净无欲，不粘著于外物，则感官虽动而心不为所动，就会免于惑乱伤害。感官中最容易沾染尘俗、追逐外境而失去正见的是目。孔子“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”先从目之视说起，佛家所言的六根六尘“眼耳鼻舌身意”，也是先从眼说起。可见，对于眼睛的作用居感官之首，应善为“检欲”，进行管束、节制。

黄元吉《道德经注释》：盖声色货利，百般美好，虽有利于人身，究无利于人心；又况人心一贪，人身即不利焉。惟性命一事，似无形无象，不足为人身贵者，若能去其外诱，充其本然，一心修炼，毫不外求，卒之，功成德备，长生之道在是矣。

声色货利感觉上是有利人身，实质上是损害人心，由于感官得到满足，所以，人心会产生贪恋，而一旦有了贪恋就既害心又害身了。所以，道家讲性命双修，既修身，也修心，就需要摒弃外在的诱惑，不向外求，这就是功成德备、长生之道。这是道家的修养功夫。

马一浮《老子注》：此明攀援之害也。根尘本不相入，但以识性流逸，似外境现，循诸有为，自取惑乱。若悟缘心非有，诸尘顿空。

人的根性本来是光明洁净、不染纤尘的，但因人的识性外散，不能识别真相，看似外境显现有可追逐的东西，就去妄动追寻，其实是自取惑乱。如果能悟得攀缘之心非有，明白自性光明，那外在的尘俗假相顿时就虚空无物了。这是佛家明心见性的功夫。

我们来看本章的最后两句：

是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

“去彼取此”的两个向度：

1、圣人修己

陈鼓应先生译文：“因此圣人但求安饱而不逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。”陈先生注释说：“腹”，内；“目”，外。“腹”谓身，“目”谓物。“为腹”，即“实其腹”、“强其骨”；“不为目”，即“虚其心”、“弱其志”。杨朱的“重生”即此“为腹”；杨朱的“外物”，即此“不为目”。

王弼注：为腹者以物养己，为目者以物役己，故圣人不为目也。

蒋锡昌说：老子以“腹”代表一种简单清静之生活；以“目”代表一种巧伪多欲……“去彼取此”谓去目（多欲之生活）而取腹（无欲之生活）也。

河上公：去彼目之妄视，取此腹之养性。

严灵峰：腹易厌足，目好无穷。此举“目”为例，以概其余：耳、口、心、身者。言只求果腹，无令目盲、耳聋、口爽、行妨。

林语堂英译注说：“腹”指内在自我（theinnerself），“目”指外在自我或感觉世界。

人的“腹”容量有限，容易满足，而“目”及其他感官却喜欢无穷尽地获取，有个画家画过这样一幅画，一只眼睛中，伸出一只张开的大手，向外界抓取，生动地表达了人的感官欲望的渴求状态，人如果对此没有清晰地认识，放纵感官，巧伪多欲、以物役己，最终将导致机能衰竭盲、聋、爽、妨，心智也被感官的盲目多欲而损伤和蒙蔽。圣人深明此理，故而为“腹”不为“目”。

2、圣人为政

刘笑敢“对勘举要（4）”与高明的《帛书老子校注》中，对此处帛书本与通行本的不同进行了分析。认为帛书甲乙本“圣人”后面比河上、王弼、傅奕本多了“之治也”三字，乙本后句多一“而”字，作“是以圣人之治也，为腹而不为目”其表达的意思与第三章“是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”相似。“腹”是指民之温饱。

帛书本多出的“之治也”三字，使“为腹不为目”的对象产生的变化，无此三字，是指圣人自身的修为；有此三字，则指圣人治理天下的行为，重视民众的温饱，而不使民众去追求五色、五音、五味、田猎、难得之货等感官享受，使民众过温饱、素朴、自然、无争的生活。

杨树达《老子古义》中举了《淮南子·道应训》中的一个事例，季子治亶父三年，巫马期微服去观当地的教化，看见夜晚打渔的人打上鱼来又释放掉了，巫马期说打渔就是为了得到，为什么得到了又放掉呢？渔人说是季子不希望人打小鱼，刚才打到的是小鱼，所以放掉。巫马期回来告诉孔子，非常感慨，说季子之德至矣，民众在暗地里做事就像有严刑在他旁边一样。孔子说：“丘尝问之以治，言曰：‘诚于此者刑于彼’。季子必行此术了。”自身笃定至诚于此，就会如严刑施于彼。杨树达先生认为这就是《老子》所言的“去彼取此”。去掉彼（民众的欲望），当取于此（自身之诚）。可见，圣人修己、为政是内外一体，亦即“内圣”而“外王”之道。

四家御注中有两解较中肯：

宋徽宗：圣人以天下为度，故取此能容之腹。非事事而治之，物物而察之也，故去彼外视之目。

徽宗这段话的意思是，治理天下，胸怀要开阔，能容天下之事。对事物不能太过明察，免得形成苛政，况且天下之大、事物之杂，总会有眼睛看不到的地方。去彼取此，就是不苛察而能容物。大体意旨类似于《周易·明夷》所言的“用晦而明”，不妄加干涉，给下属及民众相对宽松自由的发展空间。

明太祖：腹喻民也，所以实其腹者。五色、五音、五味、田猎、货财，皆欲使民有乐之。君不取而君有之，即舍彼而取此，“后其身而身先，外其身而身存”之道是也。妙哉！

明太祖将天下看作一个人体，民众就是腹部，要实其腹就是将声色美味货财提供给民众，让民众乐活，君不用专取这些东西，只要民富，君就已经有了。这里充分显示了他君民一体的意识。

下面来看一下陈鼓应、张松如、刘笑敢三家就本章的阐发：

陈鼓应在“引述”中说了三层意思：

1、老子指出物欲文明生活的弊害。他目击上层阶级的生活形态，寻求官能刺激，使心灵激扰不安，因而提出务内而不逐外的主张。

2、老子唤醒人们要摒弃外界物欲生活的诱惑，而持守内心的安足，确保固有的天真。

3、陈先生认为今日都市文明的生活，芸芸众生，只求动物性的满足与发泄，灵性的斫伤到了骇人的地步。

张松如在“说解”中分三部分论述了以下观点：1、按照老子的学说，人世间在两种圣人，一种是知“天道”而以“无以为”行事的真圣人，另一种是违反“天道”而以“有以为”行事的假圣人，这些假圣人企图征服人民，从而捏造出各种智慧，结果是产生了虚伪和欲望，扰乱了人心，是破坏“天道”的主要祸根。

2、接着张松如批判老子的这些观点，认为这是老子对人类社会现实和历史发展所持的狭隘庸俗的反历史观点，他不理解，也不可能理解社会贫困和人民遭受剥削压迫的真正原因。所以只是枉然无力地向统治者提出这些建议“是以圣人之治也，为腹而不为目”，张松如认为这也不过是“恒使民无知无欲”的一种形象说法而已。在第三章的“说解”中，张先生就提出，在人类社会中，特别是在阶级社会中，要想以“为无为”的态度逃避到“无为”的、亦即“无矛盾”的境界中去，只不过是幻想，是自我欺骗而已。

3、第三部分，张松如认为老子并非果真是不要“知”和“欲”，他所说的“使民无知无欲”，不过是对封建统治者所尊崇的“圣智”、“仁义”、“巧利”的绝弃，是对封建统治者所迷醉的“声色”、“财货”、“田猎”的厌恶罢了。

张松如先生以历史唯物主义发展观批判老子，他认为老子的建议是枉然无力的，归于“无知无欲”的逃避是不能够解决矛盾的，言下之意，是要直面矛盾，去有力地解决矛盾，带有其明显的时代特色。

刘笑敢在“析评引论”中探讨了“‘为腹’与社会需求层次”的问题，大体论述如下：

刘先生认为蒋锡昌以无欲与多欲来分别解释“为腹”和“为目”，稍显简单。他认为，老子所说涉及人类需求的层次问题。“为腹”是指最基本的生存需求。“为目”则是基本需求满足之后的更多的感官享受及世俗价值的追求。他提到了社会心理学家马斯洛的著名理论，人的需求和动机由低到高可分为生理需求、安全感、归属感、尊严与成就、认知、美感、个人潜能的实现，最高则是超越的需求，包括高峰经验的实现。形成一个金字塔结构。这种理想的模式不一定适用于所有人或所有场合，但谁都无法否认人的需求是有层次的。一种较低级的需求满足之后，才会有较高级的需求。圣人之治“为腹不为目”就是保障最基本需求的优先地位，而把更高更多的感官感受置于第二位，不作为圣人之治的基本内容，反对在基本需求满足之后的攀比竞争。

老子重视满足人民最基本的生存需求，也重视更高层次的超越性追求，轻视和反对口腹之欲、虚荣权力等中间层次的需求，认为这些需求既非必要，又会引起争夺、战争等灾祸。刘先生问：“难道我们可以越过中间层次的需求，从满足基本需求直接达到最高追求吗？”回答是当然可以，比如孔子、释伽牟尼、苏格拉底、圣雄甘地、华盛顿、马丁·路德·金、德兰修女都达到了人生境界之高峰。这样看来，老子的“为腹不为目”就包含了相当深刻的哲理和对人生境界的追求。

老子强调节欲而不是禁欲，“为腹”是人得以生存的最基本需求，民以食为天，为政者应重视和满足民众这种生存需求的欲望，在保障生存需求的前提下，给民众提供安居乐业的社会环境，使民众有安全感和归属感。在不断提高的需求中，人会有对于成就感的需求，为政者应立身垂范，建立良好的社会价值体系，引导和教育民众由自然境界向道德境界的提升，弱化功利，不贵难得之货，不崇尚财富权势的高贵，而以德行高尚、行为良善作为评价是否获得成就、值得尊敬的标准。避免陷入急功近利、虚荣竞争的中层需求层次而最终导致动乱和危机，如季子所言“诚于此而刑于彼”，才有可能实现良好的社会治理。

版本对照

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