对于《庄子》的理解，可以放置在两种不同的脉络中展开：一是放置于儒道之辩的脉络中，以道家传统的另一奠基者视角定位《庄子》，这一脉络可以呈现《庄子》与《老子》在思想上的亲缘性，以及与以孔子为代表的儒家的区别；二是儒门庄子的视角，这一视角侧重《庄子》与孔子的亲缘关系。前者是主流的观照《庄子》的视角，儒与道构成中国思想的两大互补的系统，潘雨廷将《庄子》所在的道家传统上溯到黄帝，黄帝、《老子》、《庄子》构成道家的系列；与此相应，儒家的系统则被上溯到尧、舜，下至周、孔、孟、荀等。由此而获得的《庄子》形貌，是在与儒家思想的区分中呈现的。就第二种视角而言，发轫自唐之韩愈、宋之苏轼，特别在明清之际的方以智、王夫之、觉浪道盛等人那里达到高潮，在20世纪，钟泰《庄子发微》可谓儒门庄子的扛鼎之作，当代学者杨儒宾的《儒门内的庄子》则将之推进到又一高峰。以上两种视角均有其合理性，然而考虑到海通以还中国思想的大背景是“古今中西之争”视域下“道出于二”的问题，而儒道作为中国思想一脉同源的两支，它们之间的差异在“道出于二”这一时代性问题面前，几乎可以忽略不计，它们的相似性与亲缘性，远远大于它们的差别性。本书试图面对古今中西之争的现代处境，考察《庄子·逍遥游》的自由之思，不拟对儒道分别进行详细的探讨，而是着眼于儒道会通、共同构筑中国思想互补两支的整合视角，来重思《逍遥游》。我们认为，《逍遥游》作为《庄子》中极重要的文本之一，它与整个《庄子》一道参与了中国思想在“轴心时代”的奠基。

研究《庄子》的哲学，不能忽略庄子思想诞生的时代与思想的背景。孔子整理六经对上古政教进行集大成性的总结之后，中华上古文明便集聚在孔子那里，对之的消化便不能绕开孔子，而孔子在新格局下对中华文明的“轴心奠基”更是成为诸子百家无法绕过的思想起点。于是，自孔子之后至于秦汉，中国思想的奠基问题便与如何消化孔子的问题关联在一起。庄子自觉地以中国思想“轴心奠基”的大视域，消化处理孔子，助成了作为中华文化肉身的孔子形象的构成，庄子自身也最终成为诸子之冠。孔子与中国思想的“轴心奠基”庄子生活的战国时代，是一个“大时代”。从中国自身而言，彼时正是“周秦之变”的重要转折点，这意味着由二帝、三王所代表的上古政教典范的终结，以及向着自秦汉至明清的“传统中国”大一统政教格局的转变，用王夫之的话来说，此为“古今一大变革之会”。从世界历史进程来看，卡尔·雅斯贝尔斯（KarlTheodorJaspers，—）所谓的几大轴心文明都在那个“大时代”取得了“思想突破”，这一“大时代”被命名为“轴心时代”。“轴心时代”这一概念意味着，它是人类历史旋转运作的轴心，此前历史文化汇聚于这一时代，并在这一时代得以终结，此后的历史文化由这一时代开启，故而“轴心时代”是人类文明承上启下的新纪元。值此古今变革之会，而为中国思想与中华文明进行“轴心奠基”，这构成了中华文明历史性精神所面临的伟大思想运动。卡尔·雅斯贝尔斯（KarlTheodorJaspers，—）轴心时代中华文明面临着的时代性状况有二：三代政教典范终结之后，政治层面上的诸侯异政和思想上的百家异说。前者意味着政治秩序的失序，夏商周三代建立的是“王制中国”的体系，在这一体系中，帝王所都曰中国，中国周遭为方国，中国＋方国＝天下。天子既为中国之国君，亦为天下之王者，王者作为共主统治天下。这一体系在五帝时代已经出现，但彼此则更多是共识的松散的部族联盟体。三代则以礼的体制化、机制化方式强化了中国与方国、天子与诸侯的统属关系，特别是周礼将三代政治文化推到登峰造极的地步，天下之王者与诸侯之国君之间以等级性礼乐体制的方式确立并强化了君臣之分。这些礼制在制度上以嫡庶之制为基础，而有继统、封建、宗法、丧服、庙制、姓氏、同姓不婚等等诸多礼法。在理念上则以亲亲、尊尊为基本原则，构建“家天下”的礼乐体系。然而，春秋时代已是礼坏乐崩，礼乐征伐不自天子，而自诸侯，不自诸侯，而自陪臣。以嫡庶与宗法等所建构的统治集团内部的秩序已经无法适应新的地缘政治变化的时代要求，天子仅存其名，而诸侯之间彼此兼并，彼此争战，政治生活面临着无序的状态。后者意味着思想文化的失序，随着学在官府的宗周王官体制的解体，知识贵族散在方国与民间，随着士阶层的崛起，处士横议、百家争鸣的局面形成，虽然促成了思想的解放与言论的自由竞争局面，但诸子百家各是所是、各非所非的混乱局面，使得好坏是非之分难辨，人们无所适从，思想上丧失了起码的共识与共同的价值标准。诸侯异政与百家异说之间，相互影响，彼此加强，即便是诸子内部也充满了在思想与政治上“定于一”的渴望。中国思想的轴心奠基正是以诸侯异政与百家异说的时代性状况作为其背景，同时也将这一状况所体现的思想与政治的危机的克服作为自己的动力。克服时代性的危机，并从更为高远的层次为中国思想奠基，构成了一个纵贯于整个轴心时代的一场思想运动。从春秋时代的老子与孔子，一直到汉代的司马迁、董仲舒，在某种意义上都以不同方式加入这一思想运动的进程中，从不同方面、不同视角，切入了轴心奠基的思想事业。孔子以其最为特别的方式承担这一事业，他周游列国，对在宗周王官与散在诸侯方国的诗、书、礼、乐、易、春秋之学进行了全面而系统的总结，从而使得在王官学那里由官守所司、各自独立的六种学问形成一个结构性整体，从而铸就了作为中华学术本根的六艺之学。孔子寓“作”于“述”，其与弟子对六艺之学的总结以整理“六经”的方式进行，本来散在宗周王官之守那里的上古政教文明，在“六经”中得以系统化、谱系化，自此之后，上古政教文明的总体便会聚于“六经”，此后的时代再也无法绕开孔子及其弟子们所整理的“六经”而追溯中华文明的历史源头。而且，由于诗、书、礼、乐在孔子时代已经成为贵族教育的教科书，而孔子及其弟子们通过长期而系统地对上古政教文明的深入研究，大大深化了对诗、书、礼、乐之学的研究，他们所整理的“六经”客观上成为理解上古政教历史的典范教材，逐渐替代了衰微的王官之学，这意味着以实质介入教育的方式使得孔子的思想劳作得以广泛散播，并逐渐主导了对上古政教文明的理解。更重要的是，孔子对“六经”的整理绝不是对支离破散的王官之学的重复，而是站在思想奠基的更高层次对历史进行的理念性与精神性的回顾与总结，这一历史总结被赋予了新的精神与灵魂。古帝先王之“法”，被升华到古帝先王之“道”，“法”与特定的时代相关，无法脱离其社会历史条件来理解其生成，并且随时变易，而“道”则具有相对的稳定性，出于历史而高于历史，因而具有超越了具体时代的内涵。先王之法产生于先王的政教实践，也存在于先王的时代，而先王之道则意味着先王政教实践的理念性的原理，它虽然从先王之法中被总结出来，却并不从属于先王的时代。从先王之道这样一种高度对先王之法进行总结，这一理论实践及其成果并非产生于先王时代，而是“轴心时代”意识的有机构成部分。事实上，正是在对上古总结的过程中，最早建立了帝王、政教史观，将上古政教文明按照理想类型学的方式划分为二帝（尧舜）与三王（夏商周），这种帝、王政教史观看似战国学者的思想发明，不过其根子却是来源于对孔子所整理的《尚书》的领会，因为在《尚书》中，夏商周三代的统治者称王，而尧舜称帝已经出现。不仅如此，孔子还将二帝、三王时代连接起来，以中道思想作为共同的理念，由此，帝、王的政教典范成为中道展开的两个历史阶段，这就是《论语·尧曰》《尚书·大禹谟》中“执中”的意义。不言而喻，新的历史阶段的展开，则是中道思想运行的新阶段，而后代学者便将这一新阶段的开端归之于孔子。在传自孔子后学子游一系的《礼记·礼运》中，我们可以看到大同与小康的理念，按照郑玄本有师法来源的理解，二者对应的正是尧舜与三代的政教典范，二者分别以德与礼为核心。德意味着前体制化的方式，它虽然包含领袖品质的主观性方面的内容，但也包含着以传统、习俗与范例等形式出现的习惯法这一客观性维度。但德的最核心的精神是“让”，“让”的本质是“让者”“让”“被让者”以其自己的方式而存在，正是“让”使得尧舜所体现的政教类型成为“公天下”这一不可企及的政教典范。而礼的精神则是“报”，它意味着施报者与受报者之间的互动往来，意味着将这一互动往来以仪式化、典礼化的方式进行机制化。在《应帝王》中，庄子以寓言的方式探讨了德、礼政教典范的困境及其必然终结的历史命运，从而展现了对新的典范的追寻意识。而在《天运》中，这种新的典范最终归之于著述六经为来世立法的孔子，而不是周游列国以行政道的孔子。这代表了作为百家之冠的庄子对孔子的消化。战国时代，中国思想的轴心奠基已经与孔子的消化成为同一个问题的两个不同层面，孔子的出现成为中国思想的一桩大事因缘，诚如柳诒徵所云：“自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”孔子既是承接二帝、三王的圣人，也是终结帝、王，甚至是终结圣人的圣人。前于孔子，可与孔子并列的乃是合于圣人的帝者与王者；后于孔子，不复再有圣人，而所有的只是作为六经的诠释者与实践者的贤人君子。在这个意义上，当汉儒说孔子是新圣，其实是针对帝王之入于圣统而论的，即针对尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子这一道统谱系而立论的。但若明白就此一道统谱系而言，实际发生的是将古者帝、王合于圣统者纳入圣统，而不是以圣统纳入帝王之统，而圣统的成立自孔子始，则明白尧、舜、禹、汤、文、武、周公与孔子实不可同日而语。尧、舜、禹、汤、文、武、周公，作为一代之帝、一朝之王，其道赖孔子而传，孔子之后的中国政教，恒以孔子为依归。是以以孔子为圣，站在今日视角而言，有汉斯–格奥尔格·伽达默尔（Hans-GeorgGadamer，—）所谓“效果历史”（effectivehistory）的意义。对轴心时代而言，则有未来的意义。就此而言，说孔子为来世立法，而不当一代之王，富有深意。如果说，中国文明的源头总在六经，六经成为上古政教的思想与实践、风俗与制度、典章与文物等的总汇，正如《奥义书》乃印度上古文化之总汇、《摩西五经》成为上古希伯来文化的总汇那样，那么，孔子的意义正如司马迁所说：“自天子王侯，中国言《六艺》者折中于夫子，可谓至圣矣。”孔子成为中华文明自我理解的典范与法度。正如蒙文通（—）所论，六经乃“为中国民族无上之法典，思想与行为、政治与风习，皆不能出其轨范”，“其力量之宏伟、影响之深广，远非子、史、文艺可与抗衡”。c在这个意义上，整个“前轴心时代”的政教实践与历史，可谓至繁至久，但要而言之，只为“一桩大事因缘”，即作为圣者的孔子之出现而已。是以吕坤（—）说道：“亘古五帝、三王不散之精英，铸成一个孔子，馀者犹成颜、曾以下诸贤，至思、孟而天地纯粹之气索然一空矣。春秋、战国君臣之不肖也，宜哉！后乎此者无圣人出焉，靳孔、孟诸贤之精英而未尽泄与？”吕坤的卓越见的在于，从中国思想之成立或奠基的高度切入对孔子的理解，强调孔子作为圣人的绝对性与唯一性。孔子的事业与帝王不同，构成中华文明的一个不同于古帝王阶段的新纪元，但若从更广更深的视域来看，它又是帝、王政教实践以新的方式的继续展开。崔述《洙泗考信录》云：“二帝、三王、孔子之事，一也；但圣人所处之时势不同则圣人所以治天下亦异。是故，二帝以德治天下，三王以礼治天下，孔子以学治天下。”以德治天下，被理解为五帝政教实践的理念精髓；以礼治天下乃是对三代政教实践的理念概括；以学治天下，则是以文教化天下。这一表述，将孔子与帝、王并立，可见在后帝、王时代能够承接帝、王之余绪的乃是孔子，将其创造性地提升转化到一个新阶段的还是孔子。从尧舜到三王再到孔子，便构成了中华文明的历史性精神的道统谱系，而当孔子感叹“文不在兹”，并“以斯文自任”时，显然他本人已经将自己视为这个谱系的自觉后继者与推动者。这样一种承担斯文的意识深刻地影响了私淑孔子的孟子，在《尽心下》的最后一章，也就是《孟子》全书的结尾，孟子再叙这一道统谱系。这一道统谱系构成两千年来中国文明的历史连续性与大一统的基础。然就此一道统谱系而言，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道备于孔子之身，一言一动莫非道之见端。”仅仅理解尧、舜、周公并不足以知孔子，但深入理解孔子则可以知尧、舜和周公。因而，不是尧舜，亦不是周公，而只能是孔子以及与之相联系的六经，才真正构成中国思想的大本大源，构成轴心时代中国思想自我突破与自我奠基的最为关键的核心。雅斯贝尔斯在概括轴心时代的意义时指出：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”对于中国思想而言，每一次转折与每一次复兴，都无法绕开孔子及其六经，每一次新的开端都始自对之的重新诠释。

（本文选自《自由之思:庄子·逍遥游的阐释》点击阅读原文购买）新书预告

自由之思:《庄子·逍遥游》的阐释

作者陈赟，安徽怀远人，哲学博士。现为华东师范大学哲学系教授、中国哲学专业博士生导师，教育部人文社会科学重点研究基地华东师范大学中国现代思想文化研究所副所长，入选教育部长江学者奖励计划青年学者项目、教育部新世纪优秀人才支持计划、上海市曙光学者计划、上海市浦江人才计划、上海市社科新人等。曾任思勉人文高等研究院副院长，先后在美国孟菲斯大学、台湾大学人文社会高等研究院、英国牛津大学等从事访问研究。曾任十一届和十二届上海市政协委员、十一届全国青联委员、第十一届上海青联委员、首届中国朱子学会理事等，现兼任中华孔子学会常务理事、中国哲学史学会理事等。著有《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（，，）、《中庸的思想》（，）、《天下或天地之间：中国思想的古典视域》（）、《现时代的精神生活》（）、《儒家思想与中国之道》（）、《庄子哲学的精神》（）、《周礼与“家天下”的王制》（）等，在ContemporaryChineseThought等海内外期刊发表学术论文余篇，有近40篇被二次文献转载。推荐本书对《庄子·逍遥游》的哲学思想作了有新意的具体阐释。在基于自由范畴考察庄子思想的同时，对《逍遥游》所体现的自由观念及其独特内涵作了细致分疏。作者一方面拒绝以现代的自由观念附会庄子的逍遥思想，另一方面又注重通过对庄子相关思想的阐发，以丰富自由的内涵展开讨论，这既展示了从文本出发的切实进路，又体现了较为开阔的理论视野。相信本书的出版，将有助于推进庄子思想的研究。——杨国荣（华东师范大学资深教授）中国哲学与哲学史的研究从来都是一项思想冒险的事业，充满了荆棘与歧路，因为要在中国哲学和哲学史研究领域游刃有余地研究并卓有建树，既诉诸截断众流的理论魄力，也需要沉潜深厚的学术素养。陈赟教授的这一新著，空前深入地阐发了《庄子》里蕴含的自由精神，其中的诠释和论证充分体现了传统学术与现代理论、恢弘视野与缜密细节之间的思想张力，堪称会通中西、熔铸古今的最新研究成果。——郑开（北京大学哲学系教授）

本书扫落学界长期以来儒道分判之前见，深探《庄子》卮言内里之微言密意，钻研庄书寓言之孔门公案。尤其通过《逍遥游》文本结构与创造诠释，以“自由之思”连通古今中西之路径，打开了《庄子》“内圣外王”的一贯之道。作者学思横跨历史文化脉络、哲思精微洞见、扎实文本分析三种视域，三者交织，难能可贵。此书所刻画的孔庄对话下之思想深度与高度，已然将下一波儒道对话与两行转化之思想运动，拉到一个令人期待之辩证新高度。

——赖锡三（台湾中山大学特聘教授）

目录

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第一章先行性考察：《庄子·逍遥游》与人类自由问题1

一、孔子与中国思想的“轴心奠基”2

二、《庄子》对孔子的消化9

三、自由问题的导出及其在《庄子》中的中心位置32

第二章言说方式、文本逻辑与思想结构53

一、寓言—重言—卮言与《庄子》的言说方式53

二、《逍遥游》的文本结构与思想逻辑79

第三章鲲鹏隐喻与自由主体的成长历程

一、透视主义哲学视角下的鲲鹏寓言和重言

二、鲲鹏作为自由主体的象征

三、自由主体的成长历程

第四章小大之辩及其思想结构

一、小大之辩的三种解释取向

二、小大之辩的两个层面

三、即心而言：小不及大

四、即性而言：小大齐等

第五章天道与自由

一、自由之境的层级性展现

二、“乘天地之正，而御六气之辩”与自由的天道视域

三、正性实践与人的自由

四、“边际体验”与正命的自由

五、圣人的自由与常人的自由

第六章“圣人无名”与自由的政治向度

一、尧与许由：孰能无名？——四种不同的解释取向

二、“尧让天下于许由”：作为一种政治方式的隐喻

三、“许由不受天下”与“万物并作”的逍遥

第七章“神人无功”：政治之道的无为本性

一、“闻知之世”的圣人言述

二、接舆、连叔、肩吾与神人

三、神人何以“无功”

第八章“至人无己”与“无用之用”

一、作为“用”之类型的“无用之用”

二、“无用之用”的效用：物我两尽其性

三、去主体化的“无己”：进入“无用之用”的通道

参考文献

后记

中庸的思想

新书

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