杨国荣“具体的形上学”与当代中国哲学

作者简介丨陈乔见，云南陆良人，哲学博士（博士后），副教授，硕士生导师，现供职于华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所。主要研究领域为儒家哲学、先秦诸子；兴趣领域有伦理学、政治哲学和中西比较哲学

原文载丨《哲学分析》期刊年8月第2卷第4期

“具体的形上学”是杨国荣先生对自己三部著作及其思想的概括，据撰写的先后顺序依次为：《伦理与存在———道德哲学研究》（上海人民出版社年版）；《存在之维———后形而上学时代的形上学》（人民出版社年版，年由华东师范大学出版社再版时作者改为《道论》）；《成己与成物———意义世界的生成》（人民出版社年版）。在三书由北京大学出版社集结再版时，杨先生以“具体的形上学”为其总名。年5月7—8日，“‘史与思：当代中国哲学的视域’学术研讨会暨首届《哲学分析》论坛”在杭州举行，本次论坛由上海社会科学院哲学所、《哲学分析》编辑部、杭州师范大学哲学与文化研究所、北京大学出版社、华东师范大学哲学系及中国现代思想文化研究所共同主办，由杭州师范大学哲学与文化研究所具体承办。杭州师范大学副校长何俊教授和上海社科院党委副书记、哲学所所长、《哲学分析》杂志总编辑童世骏教授在开幕式上讲话，会议围绕“具体的形上学”三书（以下简称《三书》）展开了深层次的专题讨论。

一“具体的形上学”与当代中国哲学的建构

杨国荣先生的“三书”已逸出了中国哲学史的研究，而以哲学问题本身为研究指向，具有鲜明的理论建构性。这种研究具有了当代中国哲学的意味。实际上，许多与会学者围绕着“具体的形上学”展开了如何建构当代中国哲学的探讨，并对“具体的形上学”在此方面所取得的成就做出了积极性的评价。开幕式上，童世骏教授以“从搬运夫到哲学家”为题，介绍了杨国荣的学术经历和哲学研究的风格。他认为，杨国荣不仅在年进入华东师大的时候告别了搬运夫的职业，而且在治学方法和治学境界上，超越了材料和思想“搬运夫”的角色，走进了思想加工者甚至思想创造者的境界，也就是真正意义上的哲学家的境界，这尤其体现在《三书》中。杭州师范大学副校长何俊教授区分了哲学的两种做法，即“六经注我”和“我注六经”，认为杨国荣的著作具有鲜明的“六经注我”的风格，能牢牢把握哲学的核心问题和普遍问题，从而形成了自己的非常清晰的也是一以贯之的哲学风格。

中国社会科学院哲学所王树人研究员高度肯定了杨国荣“会通以超胜”、“探讨哲学问题不分中西古今”的开放视域和总体取向，认为在今日中国思想文化长期处于丧失本位状态的情况下，杨国荣给出了一条值得称道的真正意义上的批判态度，比如，在“万法归海（海德格尔）”的今日中国学界，杨国荣借鉴和吸纳海德格尔关于“人的存在”（Dasein）的思想时，又不忘指出其囿于个体人的“沉沦”、“烦”、“畏”等缺乏实践而打通与世界整体通达的局限。这种批判的态度，不仅表现在杨国荣对海德格尔哲学，而且同样表现在对康德、黑格尔、维特根斯坦等哲学家乃至整个西方哲学的辨析之中。王先生认为：“杨国荣先生其所以能走出当下对西方哲学无批判的氛围，主要在于他能坚定地站稳中国文化本位的立场。所谓站稳中国文化本位的立场，绝不是‘国粹主义’立场，而是徐光启‘会通以超胜’的立场，就是以平等对话的方式进行中西比较与会通。”这种积极的具体的批判，作为发展和创新文化的批判，实质上乃是一种中西文化的双向扬弃。

复旦大学社会学系谢遐龄教授认为，当代中国哲学家的使命，即是要建设当代中国哲学，进而建设全球哲学。在解决当代的实际问题时，解读中国哲学史料难免涉入当代视域，不得不参考西方哲学中的成说。为此，谢先生充分肯定了杨国荣的学术路子，尤其赞同其对形而上学作肯定性的研究。为什么要建构一个metaphysics？谢先生认为：科学技术、道德与权利（法权）全须建基于metaphysics，中国现在面临的最大难题是民主如何可能，这个问题可以在哲学上转换为：中国人之社会存在怎样发展为人格（personality）；这与杨国荣成己、成物问题大体相当。谢先生强调，与会同行讲道德哲学，缺少法权哲学，成己与成物，均须建基于包括道德哲学、法权哲学两个部分的实践哲学。

北京大学哲学系何怀宏教授就“史”与“思”的关系，把学术著作大致分为四类：其一，纯粹思想性的、几乎不依傍史料的著作。其二，虽然依据史料，采取历史阐释的方式，但其主旨是要阐发一种思想的著作，即“近史而思”。其三，虽然可能依据某些思想观念，但其主旨是要说明其对象的真实历史的著作，即“以思释史”。其四，纯粹的史学、尤其考证性著作。何先生认为，《三书》是纯粹思想性的著作，而且是形而上学的思辨著作。形而上学一则为中国所弱，一则现代西方在某种意义上说是拒斥形而上学的时代。因此，他认为杨国荣所从事的工作是一项艰苦的工作，但却走出了一条耐人寻思和独特的道路。

北京大学哲学系胡军教授以“中国现代哲学的理论建构”为题，认为《三书》反映了杨国荣已不满足于仅仅作为一个哲学史的工作者，而是进一步努力成为有自己的哲学思想体系的哲学家。胡先生肯定了《三书》在哲学理论体系建构上的努力，值得学界积极提倡和发扬。胡先生还指出了国内哲学界从事中、西、马的学者互不阅读、老死不相往来的普遍现象，杨国荣则不以专业自限，潜心学问，广泛阅读，而且能以自己的思想和问题意识组织中西古今的各种素材，做到融会贯通。

北京师范大学哲学系张曙光教授认为，我们所面临的时代问题有三个层面：人类层面、个体层面、各种共同体。相应地，我们应重视以下问题：人是什么？如何理解人的类、共同体和个体的三重形态？自我与他人的关系、人的自由与尊严等问题。张先生认为，《三书》所探讨的现代人类之道，成己与成物的问题，对以上问题做出了自己的解决思路。

北京大学哲学系彭国翔教授从当代中国哲学的系统建构的视域出发，对“具体的形上学”给予积极的评价。彭先生说，学界对如何研究中国哲学讨论颇多，但对如何建构现代意义上的中国哲学的讨论则相对缺失，认为当代中国哲学的建构必须立足于传统，其概念、话语、问题必须内在于传统，同时，又能吸纳、消化各种思想资源，对传统哲学进行修正，在综合各种思想资源的基础上，能够回应西方哲学的挑战。彭先生认为，杨国荣广泛吸纳和消化中西哲学的各种素材，比较自觉地从事当代中国哲学的建构，这在当今并不多见。《三书》的特点主要有二：其一，有普遍的哲学基本问题意识，而且，这些问题的设定不是凭空设定，而是来源于对中西哲学传统的阅读和理解，具有充分的涵盖性；其二，在回应和展开这些基本哲学问题时，能够从古今中西的丰富素材中审视这些问题在人类历史中的发展和变化。因此，杨国荣所建构的哲学形态在某种意义上具备了“世界哲学”的形态。

浙江大学哲学系应奇教授区分了应对中西问题的四种类型：一种是依传统而学，即，在“照着讲”或“接着讲”中学（如冯友兰）。与之相对立的是摒弃传统的学问方式，以西学为圭臬。与上述两种“静态”处理不同的是用一种交融的“动态”方式来处理中西问题。一种是“以中化西”型（如牟宗三），另一种则是“以西化中”型。应奇先生认为，金岳霖、冯契、杨国荣即属第四种类型。就杨国荣而言，“以西化中”中的“西”，主要是马克思的实践的辩证法和西方哲学的存在论。杨国荣不仅以实践的辩证法统摄儒家内部的不同学说乃至整个传统中国哲学，而且还灵活且具有穿透力地对希腊传统之下的西方哲学进行统摄。在杨国荣的著述中，西方哲学的各种学派都能够有机地与中国传统哲学中的儒家思想或者道家思想进行深层次的对话，而又不拘泥于判教式的“比较”。

华东师范大学郁振华教授追溯了华东师大哲学系与清华实在论传统之间的联系，认为“具体的形上学”的核心观念，即注重世界之在与人之在的关联，不离人的知行活动来把握存在，其思想渊源可追溯到金岳霖先生。金岳霖提出了“如何从本然转化为自然”和“如何从自然转化为事实”的哲学问题。冯契先生既是金岳霖的学生，同时又是一个马克思主义者，他综合了两者的思想，主张在实践的基础上，改造客观世界的同时改造主观世界，提出“从本然界转出事实界”、“从事实界转出可能界”、“从可能界转出价值界”的“四界”说，其特点是注重本体论、认识论和价值论的统一。杨国荣则运用中西古今资源对此做了更为充分的论证，并扩展了其义理规模，其更具创发性的阐发是，意义的概念的提出，在成己与成物（广义的知行实践活动中）的基础上谈论意义世界的生成，这是冯契先生所没有涉及的。

东南大学哲学系樊浩教授则以“具体的道德形而上学”的构想作为对“具体的形上学”的响应。樊先生以“伦”为核心概念，构想了中国“具体的道德形而上学”，并以此概念为中心，讨论了“伦”与中国道德形上学的关系、“伦”的形上形态、“伦”如何存在等问题，“伦”作为中国“具体的道德形而上学”的其历史性和现实性的根据等诸多问题。

杭州师范大学中国哲学与文化研究所朱晓鹏教授指出，意义的研究乃当代哲学的一个重要议题，他结合研读《成己与成物》的体会和自己的理解，从三个方面谈论了意义世界的意义：其一，本体论的价值之维，亦即存在有其价值的维度，价值有其本体论的根据。其二，意义世界的创造，亦即存在经由人的参与，化本然为现实，化天之天为人之天；其三，作为境界形态的意义世界，亦即人应当成为什么的精神追求。总体而言，与会学者对“具体的形上学”做出了积极性的评价，认为杨国荣先生能从哲学问题本身出发，吞吐吸纳并融会贯通中西古今的诸子百家，并在此基础上建构自己的哲学体系（虽然杨先生本人自称无意于建构一套哲学体系）。

图/杨国荣教授

二“具体的形上学”的意义及其核心概念之辨析

与会学者在高度肯定“具体的形上学”所取得的思想成就的同时，也对其提出了若干质疑和问题，这些质疑和问题大概可以分为三类：其一，关涉到对形上学和具体的形上学的意义问题及其核心概念的理解。其二，对“具体的形上学”中的一些具体观点、概念、提法等进行商榷或补充论证。其三，涉及哲学的普遍性与特殊性以及历史文本诠释方面的问题。下文即分三节依次综述，本节先论述第一类问题。

香港中文大学哲学系郑宗义教授对杨国荣与当代新儒家所各自建构的形而上学做了比较。郑先生认为，当代新儒家批评西方的形而上学采取了一个错误的进路（即思辨的进路），把本体视作一“物”（比如“存在”、“上帝”等）来理解，这有点类似杨国荣把西方的形而上学批评为“抽象的形而上学”。当代新儒家以实践的进路来建构形而上学，这也与杨国荣从“成己与成物”来探讨意义世界的生成，具有某种相关性。郑先生也讨论了杨国荣与当代新儒家的不同之处，郑先生区分了西方古典意义上的形而上学、康德意义上的形而上学、哈贝马斯意义上的形而上学，认为“具体的形上学”之“形而上学”的概念介乎康德和哈贝马斯之间，当代新儒家则更多的是回归中国古典意义上的形而上学。

郑先生也对到底如何理解“具体的形上学”的“具体性”提出了疑惑。如所周知，就哲学研究而言，学界素有“清华重论，北大重史”的说法，清华大学哲学系唐文明教授认为，杨国荣的著作明显带有清华学派重论的传统。唐先生针对“具体的形上学”提出了两个问题：其一，怎么理解“具体的形上学”的具体性？唐文明认为引入时间性概念，就比较容易理解具体性。但是，时间维度引入后，就会有一个危险，存在的整体性和系统性的根据到底在哪？其二，“存在”概念在“具体的形上学”中居于十分显赫的地位，但是在西方哲学中，比如后海德格尔时代和分析哲学早已批评甚至放弃了“存在”这一概念，因此，使用“存在”概念，固然会给中国传统哲学注入新的内容，但是否也会因此带来西方哲学已经批评过的存在论的一些问题？

郁振华教授提到的两个问题亦涉及如何理解“具体的形上学”，其一，“具体的形上学”把布拉德雷式的“大全”归于抽象的形上学，但是，如果说形上学的本质是通观整体的存在，那么，“具体的形上学”的“整体”概念如何可能？其二，“具体的形上学”如何应对反形而上学的挑战？此外，张曙光就存在与价值的关系问题提出了疑问。杭州师范大学中国哲学与文化研究所陈锐先生就“具体的形上学”与黑格尔“具体的观念”的差异进行了提问。华东师范大学哲学系刘梁剑副教授提出了“具体的形上学”如何看待宗教的问题。对于上述问题，杨国荣从以下几个方面做出了回应。

首先，关于形而上学的意义问题。杨先生认为，形而上学从最宽泛的意义上讲，就是关于存在的理论。为何在当今重提形而上学，这与存在的本源性不能分开。从哲学的层面去考察世界、理解存在，不管是本体论、认识论、价值论、伦理学等等，都无法离开存在，存在的问题在这个意义上是我们理解这个世界的一个前提性的规定。从“具体的形上学”这样一个视野出发，有助于我们真实地去把握和理解这个世界。就形而上学的意义问题，亦即它能否被理解的问题，杨先生认为，可以从两个方面来看：一是从认知和理解的层面讲，只要不违反逻辑规律的事物，就是可以思议的、可以被理解的，从这一视域看，形而上学具有认知层面的意义；二是从目的和价值的层面讲，形而上学内含有价值和意义。

其次，关于如何理解“具体的形上学”的问题。杨先生区分了“抽象的形而上学”和“具体的形而上学”。“抽象的形上学”的特点是：（1）其出发点是离人而言道，即脱离人的知行活动（认识与实践活动），去构造思辨的世界图景。（2）这样构造的世界图景往往表现为一种自我同一，亦即抽象的同一。（3）与此相关，它往往具有封闭性。（4）离器而言道，亦即对形下的经验事物疏而远之，这就导致了形下与形上的分裂。与此适成对照，“具体的形上学”的特点是：（1）从人的知行活动的历史过程中去理解和把握存在，它不预设或构造一种超验的、思辨的存在，亦即不离人而言道。（2）它以多样性的整合来替代抽象同一，体现了中国哲学所说的“和”。（3）它确认存在的时间性和过程性，把存在的统一理解为过程中的统一。（4）它表现为道与器的统一，形上与形下的统一，既不离器而言道，亦不离道而言器。（5）它是实质与形式的统一，不同于分析的形而上学。关于“具体”或“具体性”，杨先生进一步从存在和把握存在两个方面进行阐释。就存在本身而言，其具体性就是现实性和真实性，现实性不等于实在性，二者的区别在于是否进入人的知行活动领域，尚未进入人的知行活动的存在可以具有实在性但不具有现实性。存在意义上的具体性意味着扬弃存在的抽象同一及非过程性，在这一层面，它与多样性的整合、存在的时间性和历史性相关联。就把握存在而言，具体性意味着从人的知行活动去理解和把握存在，表现为“以道观之”和“以人观之”的统一；具体性也意味着道与器的贯通。在这里，达到形而上学的具体形态和回归存在的具体性这两者是相统一的。

再次，关于“具体的形上学”和黑格尔的差异问题。杨先生首先强调，我们不仅要有条件地回到康德，而且应有条件地回到黑格尔（与李泽厚“回到康德”，或者“宁要康德，不要黑格尔”的看法不同）。康德哲学总体上是知性的进路，其表现形式之一便是不断划界，黑格尔则是要跨越界限，后者体现的也就是他所说的理性的观念。康德的进路对我们理解世界和人自身，是一个必要的环节，但不能停留于此，应高度重视黑格尔。因此，杨先生认同黑格尔的具体的观念和对具体性的强调，但又不接受黑格尔以精神观看这个世界（以心观之）、把整个世界依托在精神这个基点上的总体思想架构。

复次，关于“存在”概念的使用问题。杨先生认为，首先，存在这个问题具有一种本源性，这是我们无法回避的问题。其次，在现代西方哲学中，恐怕也不是每一位哲学家对“存在”概念都避之唯恐不及。而且，对于流行的看法，我们不必附和，而应反思并扬弃其内在缺陷。再者，从我们中国哲学本身来看，先秦、两汉、魏晋、隋唐，宋明，他们所讨论的问题以及讨论问题的方式和所运用的概念，有一致的地方，也有变化的地方，同样，现时代的哲学讨论也应体现我们时代的特点，在世界已经进入世界历史之时，我们需要使用包括“存在”在内的现代哲学概念，从而使我们的哲学思考成果可以在现代的哲学共同体中互相交流、讨论。

此外，关于存在与价值的问题。杨先生把价值理解为一种对象对于人的需要的关系，因此，价值离不开存在（包括对象之在与人的存在）。其次，对进入人的知行之域的具体存在的理解，我们同样必须







































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