知止中外经典读书会第期精读

春山瑞松图宋米芾台北故宫博物院藏

《道德经》第六章

（王弼本）

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

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讲读人

寇方墀

国际易学联合会学术部学术委员会委员，中华书局经典教育研究中心研究员，知止中外经典读书会学术理事。

《道德经》第六章综述

本章译文（陈鼓应）：

虚空的变化是永不停竭的，这就是微妙的母性。微妙的母性之门，是天地的根源。它连绵不绝地永存着，作用无穷无尽。

刘笑敢先生在本章“对勘举要”里说：本章没有竹简本对应文句。其余各本字句没有根本性不同。河上公题为“成象”，未得其要。

字词注释：

谷神不死，是谓玄牝。

先看“谷神”：

《说文解字》说：“泉出通川爲谷。从水半見，出於口。”

“谷”是一个会意字，甲骨文字形，上面的部分象水形而不全，表示刚从山中出洞而尚未成流的泉脉；下面像谷口。“谷”是汉字部首之一。本义是指两山之间狭长而有出口的低地，往往包含一个流域。

这句各本皆同，惟帛书甲乙本作“浴神不死”，刘笑敢先生认为是“谷”的假借字，因此，在《老子古今》“原文对照”中直接写成了“谷”。

陈鼓应先生解释说：谷，形容虚空。神，形容不测的变化。不死，喻变化的不停竭。

陈先生是将“谷”和“神”分开来解的，他还引用了朱熹和严复的说法来进行佐证，“谷神”主要是指虚空和因应无穷，“不死”则是“动而愈出”，类似于上章所解的“橐籥”。

对于“谷神”的解读，大体有以下几种：

1、“谷”训“虚空”，“神”训“神妙莫测的变化”

王弼：“谷神，谷中央无者也。无形无影，无逆无违，处卑不动，守静不衰。”

楼宇烈先生校释说：王弼释“谷”字，似借为山谷之谷，而其意为虚无，如“虚怀若谷”之“谷”义。而后面的“无形无影，无逆无违”是形容“谷”是虚无而不可名状的。

楼先生对王弼的解释，可见是释“谷”为名词，“神”为形容词。白话译文可译为：像山谷一样深邃虚无莫测而不可名状。

严遵：太和妙气，妙物若神，空虚为家，寂泊为常，出入无窍，往来无间，动无不遂，静无不成，化化而不化，生生而不生也。

严遵说得很玄妙，是说太和妙气于虚空中出入往来，化生万物，神妙莫测，而它自身却是不化不生，不生所以不死。“化化而不化，生生而不生”，是说道的功能，能造化万物，是天地万物的根源。

司马光：中虚故曰“谷”，不测故曰“神”，天地有穷而道无穷，故曰“不死”。

朱谦之：惟老子书中“谷”与“神”对，三十九章“神得一以灵，谷得一以盈”，即其证。

憨山：谷，虚而能应者。以譬道体至虚，灵妙而不可测，亘古而长存，故曰“谷神不死”。

还有前面我们提到的朱熹、严复、陈鼓应、高明，都是以上观点。

严灵峰：谷、神皆名词。……第三十九章：“神得一以灵，谷得一以盈”，则谷、神非一，乃二物也。

2、训“谷”为“养”

河上公本：谷，养也。人能养神则不死，神为五藏之神。

关于河上本的训诂较为复杂，《经典释文》记载：“谷，河上本作浴，云浴者养也。”多个注本均言河上本原文为“浴神不死”，俞樾、余鼒（zī）、诗毛传郑笺、广雅释诂、洪适均释“浴”为“谷”的异文，而“穀”与“谷”通，有认为应读“育”（陈景元），有认为应读“谷”，无论读什么音，意思都训为“养”。朱谦之说“今宋本及道藏河上本皆作“谷”不作“浴”。

看河上本的解释“人能养神则不死”，“谷神”就是“养神”，而所谓神，则认为是“五藏之神”，是从修道养生的角度阐释。

3、训“谷”为“欲”

想尔本：“谷者欲也。精结为神，欲令神不死，当结精自守。”

此解读“谷”为“欲”。那此处的“欲”就是欲想、欲要的意思了。意思是“欲要使神不死，就该结精自守。”也是从修道养生的角度解读。

4、训“谷”为腹部、为丹田、人体

蒋锡昌说到《老子》中言“谷”多矣，认为应当取其空虚深藏。“浴”、“穀”“欲”虽可与“谷”并通，然以《老》校《老》，仍当以“谷”为当。

此说得到张松如的赞扬。接下来蒋氏释以胎息养生之术，曰：“谷‘乃用以象征吾人之腹，即道家所谓丹田，以腹亦空虚深藏如谷也。‘神’者，腹中元神，或元气也。”“谷”解为人的腹部，腹是空虚的，腹中的元气就是“神”了，用在胎息养生中，腹部特指丹田。

黄元吉：何以为谷神？山穴曰谷，言其虚也；变动不拘曰神，言其灵也。不死，即惺惺不昧之谓也。

这里本来是和第一种解法相同，但接着他便将其关联到人修丹工夫上来：“人能养此虚灵不昧之体以为丹头，则修炼自易。”“谷”被解释为人体，“神”就是人体之灵，修得内丹，则谷神不死。

5、“谷神”连读，解为“空谷之神”

朱谦之罗列了将“谷神”连结的例子：庾肩吾、庾信、高义方、范应元、傅奕，皆以“谷神”二字连读。但他认为将“谷神”连读是误读。

黄元吉在其解读的后半部分，将谷神合为了一体，称“圣人以有而形无、实而形虚，显呈此至隐至微之一物，曰谷神。谷神者，空谷之神……”

黄元吉说“谷神”是空谷之神，联系前面他将“谷”释为人体，“神”释为灵，那么“谷”和“神”本就是一体，“其在人身，总一虚灵不昧之真。”这个“真”就是人的天良，人丧天良，就是谷神汩没，修道的人使谷神长存的办法，要从“无欲观妙、有欲观窍下手”。

6、训“谷神”为“阴”

徐梵澄怀疑这一章是周、秦间方士之说，大《易》说阴、阳两仪。此“玄牝”或谓“阴”，谓之曰“谷神”。

徐先生的意思是，谷神和玄牝，说的是一回事，就是指宇宙间“阴”的势力。严灵峰也说，谷神和玄牝是一回事。“牝”与“谷”对，“玄”与“神”对，各指阴、阳，雌、雄二性而言。牝和谷为阴，玄和神为阳。他的论证过程主要依据是《周易·坤卦·文言传》、《杂卦传》以及《大戴礼记·易本命》篇。

7、以“神”为“神灵”、“神祇”之“神”

对这一条我们展开阐发一下：

陈鼓应先生在他的注释中引用了侯外庐先生的一段话，是这么说的：“老子书中的道比孔、墨的天道观的道是进步的；其所以是进步的，因为老子书中也出现“神”字，如“谷神不死”之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而“神”在老子书中是泛神一类的概念，完全义理化了。”

侯外庐先生此处所释的神，就不是形容词，用来形容神妙莫测的变化，而是类似“神灵”、“神祇”之“神”，只不过是义理化了的泛神概念。我认为，陈先生之所以摘取这段话，是因为他认同老子的道是比孔、墨进步的这个观点（陈先生一直在倡导哲学层面的“道家主干说”），而这个进步，是因为老子书中的神是泛神概念，完全义理化了的，与他的心意契合。陈先生认为老庄开阔的心境能含容多元性、多样性的价值。然而，儒家用世的情怀和古道热肠又充分体现在他的身上，近年他会说：道和儒是内部矛盾，不是敌我矛盾。而我们说，内部矛盾，正如太极图中阴和阳的矛盾，是对待流行，互为依存的关系，是健康和必要的。回到侯外庐这段话中来，他说老子的道比起孔、墨天道观的“道”是进步的。这里面牵涉到孔、墨之道与老子之道的不同，还有以什么作为进步的标准这一问题，不然无法说一种思想是进步还是落后，关于孔子的天道观，建议大家读一下赵法生老师写的一篇文章《孔子的信仰》，一万五千多字，做了非常系统细致的阐述。为节省时间，我简短地概括一下他的论述。谈孔子，往往是和老子相参照的，因为儒、道总是相伴而出，因此，分析了解孔子的天道观，恰可以反衬出老子的天道观。赵法生老师说：大体说来，在二十世纪的先秦思想史研究中，人们对于孔子的“天”主要有三种不同解读。

第一是将孔子的“天”理解为自然之天。代表人物是郭沫若，这一解释的重要问题是它无法将孔子的天论与老子的天论区别开来。儒家和道家是在春秋时期“道术为天下裂”后最早出现的两大思想流派，它们各自的理论建构与其创始人对于西周天命观的态度有重要关系。在西周思想中，天是一个最高的范畴，但老子的宇宙观最先颠覆了西周的天命论，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，道与自然具有更根本的意义，它们成了天所师法的对象，这样一种新的宇宙观通过将天自然化而消解了天的人格化权威，传统的天命陨落了。但孔子的思想建构却与此不同，他依然保持着对于天命的敬畏，并以此作为其道德学说建构的历史出发点。老子的道德观的建立以对天命的解构开始，孔子的道德思想则以对于天命观的继承为前提。在原始儒家与道家思想的历史起点，是命与道的分际。

对孔子之“天”的第二种解读是将其分解为主宰之天、命运之天、义理之天和自然之天四种不同涵义。代表人物是冯友兰先生，赵法生老师认为这种分解是将完整的有机体分割了，这种分割的代价是失去了原意活泼泼的生命。

第三种解读认为孔子的“天”是道德性的天而不是宗教性的天，这种观点的代表人物是徐复观先生。他认为在春秋时代，“宗教被道德的人文精神化掉了；同时也说明由道德的人文精神的上升，而渐渐地开出后来人性论中性与命结合的道路。”赵老师认为，在孔子思想中的宗教性与道德性，或者说，其中的人文理性与信仰，并不是矛盾的，二者的历史联系就体现在孔子的天命观中。

在分析了上述三种解读后，他认为二十世纪中国思想史的诠释路径的基本特色是将传统中国思想哲学化，将国学的基本精神理性化，并因此将宗教与信仰看作是落后与愚昧的代名词。

在后文中，赵老师说孔子的“天”某种程度上仍然是一个具有意志的人格神，他引用了侯外庐先生的一段话：“孔子言‘天’之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”傅斯年先生则认为：“孔子所信之天命仍偏于宗教成分为多”。

好，我们就用这一段分析作背景，来理解侯外庐先生所说的进步，正是因为道家的天道观是祛魅的，儒家的天道观是祛魅不彻底的（墨家甚至有“明鬼”的思想），因此，身处除魅时代、以理性为主导的人文思想家（侯外庐先生年-年，是二十世纪的哲学家、思想家）会认为道家的义理的天道观更为进步，而儒、墨两家带有宗教性的天道观则是落后的。

关于除魅的是与非。赵法生老师认为：三种解读其共同之处是对于孔子天命观的除魅化理解，是身处除魅时代的人文主义思想家对于儒家创始人天命观的除魅化的诠释。除魅本身并不是错误，如同韦伯所说，近代化本身就是一个祛除巫魅的过程，对于古典思想家作理性化的探讨也是完全必要的。但是对于那些身处于古代宗教与人文主义思潮历史分际的思想家，如果一味地进行除魅，除了一堆毫无生机的思想碎片之外，我们注定将一无所获。陈寅恪曾主张中国传统思想要作同情的理解。所谓同情的理解，就是要全面了解古代思想家的文化传统与时代背景，以求正确理解古典思想家的致思趋向及其思想的本来意涵与内在理路。

除魅是人类从对原始宗教的盲目崇拜走向人文理性的文明社会所要走的必经之路，但人类在宇宙中、天地间生存，不能除魅除到无所畏惧，那样的话，人类就是在自取灭亡。天高地厚，宇宙浩渺，人类暂存于其间，要认识到自身的有限性，对于无限的宇宙，人应该心存敬畏，自我节制，以使人类得以在宇宙天地间继续生存下去。

有次跟陈霞老师聊天，聊到到底是应以天为本，还是以人为本，她提到做为人而言，应该是“弱化了的以人为本”，这就是人类的自我节制，而这种节制得以实现的最根本路径就是信仰，因此，为信仰留下空间，是人类智慧的表现。而这种信仰体系，既要使人心存敬畏，又不至于使人沦为某种神秘意志力的奴隶，为人和天，双方都留有余地。这应是高级文明世界中，人类应有的宗教形态。

总结一下，“谷神”的解释，分以下七种：

1、训“谷”为“虚空”，训“神”为“神妙莫测的变化”。

2、训“谷”为“养”。

3、训“谷”为“欲”。

4、训“谷”为腹部、为丹田、人体。

5、“谷神”连读，解为“空谷之神”。

6、训“谷神”为“阴”。

7、训“神”为“神灵”、“神祇”之“神”

大体归为四类：1、对于“道”的描述，虚空而神妙莫测。2、修道养生之法，解为“养、欲、丹田、人体”等。3、谷神代表阴性。4、释为义理化的神。

“不死”，指永存不灭。（高明《帛书老子校注》）其它解读，根据对“谷神”解读的不同（如蒋锡昌从修道养生的角度解“不死”为“不病”），各有描述，但基本意思大致相同。不再列举。

是谓玄牝

陈鼓应先生解“玄牝”：微妙的母性，指天地万物总生产的地方（张松如《老子校读》）。按这里用以形容“道”的不可思议的生殖力。“牝”，即是生殖，“道（谷神）”生殖天地万物，整个化生的过程却没有一丝形迹可寻，所以用“玄”来形容。“玄”，即幽深不测的意思。

陈先生的意思是，道（也即谷神）生殖天地万物，过程没有形迹，所以叫玄牝，牝指母性，玄指深不可测。谷神相当于道，名词，玄牝是来形容道的功能，有不可思议的生殖力。

他后面引用的苏辙的话，牝生万物，是说道的功能，谷神是说道的特性。其实，都是在形容道生育万物的神秘无形而又无穷无尽。

对于“玄牝”的解释，大致分三类：

1、“玄牝”指天地

黄元吉：“玄即天也”，“牝即地也”。

2、玄形容深妙幽远，牝象征母性

王弼：处卑守静不可得而名，故谓之玄牝。

严遵《老子指归》：牝以雌柔而能生，玄犹幽远而不见，虽子物如母，莫覩其形。

憨山：牝，物之雌者，即所谓“万物之母”也。

3、“牝”为母性生殖器官

高明：“牝”为母性之生殖器官，“玄牝”是有以形容道生天地万物而无形无迹，故胃其微妙幽深也。

张松如：《说文》释“牝”为畜母。郭沫若《甲骨文字研究》以“且”、“匕”为“牡”、“牝”的初字。这是说，“牝”或“匕”即女阴之象形字。“玄牝”是象征着幽远深妙的、看不见的生产天地万物的生殖器官。老子把物质不断的变化这一作用当作万物发生的根源。

徐梵澄：此“玄牝”或谓“阴”，谓之曰“谷神”。如果把“谷神”、“玄牝”推至远古时代，那就代表着生殖崇拜。

关于生殖崇拜这个话题，我们后面会结合刘笑敢先生的论述进行讨论。

4、玄是鼻子，牝是口。

河上公：玄，天也，于人为鼻。牝，地也，于人为口。

此处承接上面训“谷”为“养”而来，其所言的鼻的气息入心，与天通，口食五味入胃，与地通亦是从养的角度解释。

综上几个观点，玄有三义：1、天；2、幽玄神妙。3、鼻。

牝有三义：1、地；2、母性、阴性、生殖。3、口。

玄牝之门，是谓天地根

关于这一句的文本异同，朱谦之、张松如、刘笑敢都作了对勘，朱谦之本采用“玄牝门，天地根。”并注明遂州、敦煌、御注三本是这样的文句。张松如说“景龙、开元、龙兴诸本……作‘玄牝门，天地根’”，而傅本、景福本、道藏陆希声本及《列子·天瑞》篇所引，并同帛书。帛书本是“是胃（谓）天地之根”，傅奕本也作“天地之根”。刘笑敢先生认为将“玄牝之门，是谓天地之根”改为“玄牝门，天地根”，其始作俑者可能是想尔本，为了凑《史记·老庄列传》所说的五千字的整数，故意删去很多虚字。并认为想尔注本可能是删字最早最多的版本。

在这一句的解读中，张松如提到了薛蕙《老子考异》中认为“老子书大抵用韵，故遣词多变文以协韵，非取谊于一字之间……或者乃随语生解，指一处为‘玄牝’之门，殊失之矣。”

薛蕙（～年，字君采，号西原，明朝大臣）的意思是说，老子的文章大体上是用韵的，所以变化文字以达到协韵的效果，不能从具体的字上去探求实义，所以，认为此处的“玄牝之门”，是衍词以合韵，并以“牝”读如“匕”，来说明“之门”是衍词，因此，不必把‘玄牝’之门看作实指一处。张松如赞同薛蕙不把“玄牝之门”看作实指一处的观点，但对薛蕙所说老子“只是变文协韵，随语生解，非取谊于一字之间”的看法表示反对，并说这种看法“似活实凿矣”，看上去是灵活，但其实是失于穿凿了。

l张松如解释玄牝之门：“门者，意谓天地万物之所自出，当是发生变化的一种形象表述，自非实指一处也。”

张松如的解读，认为“门”是一种象征，象征着发生变化。

陈鼓应先生直译为：“微妙的母性之门”。

黄元吉：惟此玄牝之门，不虚不实，即虚即实，真有不可名言者。

高明引苏辙言：玄牝之门，言万物自是出也；天地根，言天地自是生也。

王弼：门，玄牝之所由也。本其所由，与太极同体，故谓之天地之根也。

楼宇烈先生校释：玄牝，借以形容万物最初之生养者。此也是对“道”、“无”产生万物的一种形象比喻。由，经从。所由，所通过之处。

结合楼先生对王弼注的校释，王弼的意思是，门是玄牝产生万物所通过之处，如果本其所由来，溯至太极，则玄牝与太极同体，那是天地发生之始根。

憨山：门，即出入之枢机。谓道为枢机，万物皆出于机，入于机，故曰“玄牝之门，是谓天地根。”

“门”解为枢机，也就是道。是万物的起源与归宿。那么这种解释就是把“门”解作“道”，而“玄牝”就是形容道的神妙莫测与母性特征的形容词了。

河上公：根，元也。言鼻口之门，乃是通天地之元气所从往来也。

河上公释“玄牝”为鼻口，那么“鼻口之门”就是人体呼吸元气所经由之处，根，是元气。

综上对于“门”的解释，大体如下：

1、一种形象表述，象征变化。

2、就是门。无论是玄牝所由还是万物所由，还是元气所由，均是就其形象功能而言。

3、“门”就是“道”，万物出入之枢机。

绵绵若存，用之不勤。

《说文》：緜，联微也。

《玉篇》：绵，新絮也，缠也，緜緜不绝，今作绵。

苏辙说：緜緜，微而不绝。若存，存而不可见也。

陈鼓应：永续不绝。

“绵”字的本义指丝绵，其特性是柔弱细微，接连不断。“绵绵若存”，描摩谷神、玄牝的状态，连绵细微、永续不绝，好像永远存在。

《爾雅·釋詁》存，在也，察也。存，存在也。注:“存即在。”《说文》解释“在”则为：在，存也。

勤：

1、劳

《说文》：勤，劳也。

王弼：无物不成，用而不劳。

2、尽、穷竭

严灵峰：勤，形容词，尽也。《淮南子·原道训》：“纤微而不可勤。”

高诱注：勤，尽也。

张松如举例言诸“勤”字均作“尽”解，高亨《正诂》取此谊，今从之。

3、仅

《文选·长杨赋》李善注引《古今字诂》：“僅，今勤字。”

4、弱少

《汉书·文帝纪》晋灼曰：“廑，古‘勤’字。”《说文》：“廑，少劣之居。”言其气息绵绵若存，其用之则不弱少也。

5、不见

于省吾认为“勤”应读作“觐”，觐，“不勤”为“不觐”，即“不见”。金文“勤”、“觐”并作“堇”。

一个“勤”字，这么多说法，陈鼓应先生取“不劳、不竭”两义：“不勤”：不劳倦，不穷竭。“用之不勤”：作用无穷无尽。

依照这样字根“堇”的推展联想，也可以有“艱”意，即“用之不难”，“道”用起来并不难。

6、无心

憨山：盖道体至虚，无心而应用，故不勤耳。

“勤”字左边为“堇”，本义为黏土，右边的“力”在甲骨文中是“手”，“勤”的甲骨文字形是手弯曲到黏土之下的象形（金文“勤”字形：），“堇”后来假借为“仅”，《博雅》：“堇少也。”“堇”与其它偏旁可组成：僅、廑、勤、艱、觐。“僅、廑”取其“少”义；“勤、艱、觐”取其“劳”义（《说文》：“诸侯秋朝曰觐。劳王事。”）

实际上，“劳”就会“竭”，《淮南子·主术训》：“力勤财匮”。道体至虚，创生天地万物，绵绵若存，自然而然，不劳不竭。

“绵绵若存，用之不勤”也被解为修道胎息养生之术：

徐梵澄说最后二句，与调气之事合。所以他说疑似此乃就养神、制气，辟谷、导引诸术为言。

河上公：鼻口呼吸喘息，当绵绵微妙，若可存，复若无有。用气当宽舒，不当急疾勤劳也。

黄元吉：其曰绵绵若存者，明调养必久，而胎息乃能发动也。……能顺天地自然之道，则金丹得矣。

诸版本注释及译文梳理解读完毕，接下来我们看刘笑敢先生的“析评引论”：

三个问题：

一、中国的宇宙论概念

刘笑敢先生认为：谷神的字面意思是山谷之神，喻万物总根源之虚空而神妙的作用。他也引用了严复的话，形容道的虚空、因应无穷和不死，三者都是道之德。之所以“不死”，是因为“不生”。有生就会有死。所以，道家比喻宇宙总根源的大多是无生命之物，有生命的事物就不可能永恒。

刘先生接着论述了本章“谷神”、“玄牝”、“玄牝之门”和“天地之根”在逐层深入地比拟、描述宇宙或万物的起源和根据。他说张岱年先生曾以“本根论”代西方之宇宙论和本体论，可惜张先生后来放弃了这一概念。刘先生认为，“本根”一词应该也可以成为反映中国宇宙论特点的哲学词汇。

接下来一段讨论“神”的问题，刘先生认为，老子用“神”来烘托“一”或“道”之最高、最根本之作用，并没有神灵的实质性意义。“神”的另一种意义是神妙难测的作用。老子用“玄牝”来进一步定义“谷神”，“玄牝”就是玄妙莫测的雌性之物，比谷神更为抽象，其特点是内部的空间和容受性；而“玄牝之门”则进一步突出“玄牝”中空、开放、吐纳的特性。这些特性也就是“天地之根”的主要特点。

对于“天地之根”是不是永恒或实体性的存在，老子用“若存”来形容，仍然表达他谨慎、不肯断言的态度，但无论“天地之根”是不是永恒实体性的存在，它的功能确实是绵延不绝而用之不竭的。“用之不勤”就是万物所依赖的功能永无尽期。刘先生的原文这么说：“这似乎相当于永恒之义，但这不是实体之永恒，而是功能之不绝；不是静止之永恒，而是动态作用之无限。”

老子不预设一个永恒的实体，对于不可知、不可描述的万物的本源，就不去确切地定义它。而现实世界中所能够看到的生生不竭的功能，却是可以去描述和形容的，而这种功能是永不枯竭、绵延永续的，而这种功能实现的状态是恒变恒动的。

刘笑敢先生认为天地之根是中国哲学对宇宙起源、万物基础的一种比喻式概括，以现实世界之物比喻宇宙万物最后、最高的根源和根据。就其最后、最高的意义来说，它们和西方的形而上学的概念有类似之处，但就其与现实世界相贯通而非相隔绝的关系来说，则不能算是西方式形而上学的概念。

中国的哲学更注重将形上与形下关联起来，推天道以明人事，老子所提出的宇宙万物的总根源、总根据的道，已类似于形而上学概念，但其目光仍会由最高处向下与现实世界贯通，而不是像西方那样将理念与现象进行隔绝。

二、“玄牝”就是生殖崇拜吗？

刘笑敢先生的观点是，老子哲学不是女性崇拜、生殖崇拜，所有有关雌雄都是比喻之词，老子所推重的是“道”或宇宙本根，而不是“谷神”、“玄牝”本身。

就像我们经常借用佛家的“指月之手”的比喻，用手去指月亮，是为了让目光去







































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