当前位置： 庄子 >> 庄子简介 >> 有关庄子中ldquo历物十事r
惠子是先秦诸子中名家的代表人物之一，其思想主要保留在《庄子》一书的“天下篇”当中，被归纳为十个辩题，又谓之“历物十事”。近现代的学者及前辈对惠子的这十个辩题已经作了详尽的分析，本文由“相对性”入手，力图于再解读的过程之中略陈新意。
春秋战国之际，旧制度已经崩塌，新秩序尚未建立，新与旧的冲突所出现的矛盾首先表现在名与实的关系上。但是，在这个时代背景之下所萌发的“名”“实”之辩绝非单纯的概念游戏或语言游戏，由孔子提出“正名”说开始，到墨子主张的“取名予实”，以及法家倡导的“循名责实”，其目的都是为了通过各自的名实观重建社会秩序。在先秦诸子当中，有一些人的将其思想的精力完全集中在名实关系的考察之上，这些人在当时被称为“辨士”，汉代则称其为“名家”——《汉书·艺文志》记载：
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成”。此其所长也。
大概在西周以前，名家的祖辈都是朝廷内部的秩序管理者，通过建立制度（礼）来维持整个权贵阶层彼此之间的正常运作，由于“名位不同，礼亦异数”，所以“名”与“实”之间的关系网实际上是构成了一个“秩序通道”，“名”“实”的矛盾与混乱因而必然导致整个社会的秩序崩塌。
因此，我们将试图通过对惠子哲学中名实关系的考察，来确立其名实思想背后的社会主张。
一、“历物十事”的分析
首先，我们不妨先来了解一下惠子其人及其思想特点，《庄子·天下》篇记载：
南方有倚人焉，曰黄缭。问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑以对，偏为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。
从这段记载中可以看出，惠子是博学而善辩的，对于天地的存在以及风雷的发生等经验世界的现象追问，他都能够不假思索地回答，并且一说就说个不停。然而《庄子》一书中并没有对惠子思想作直接的记述，而是将其整理并总结为十个辩题，亦即“历物十事”，其中第一条为：
至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一（《庄子·天下》）。
如果从“实”上讲，“大”是物质外延的向外扩展，因而“外”是“至大”的标准，“小”是物质外延的向内缩小，因而“内”是“至小”的标准，惠子认为经验无法穷尽“大”，同样也无法穷尽“小”。也就是说，在经验世界里，大可以无限大，小可以无限小，大可以无限扩展，小可以无限内缩——“无限”即“无标准”。因此，“大”的“无标准”（至大无外）即为“大”的“统一”，是谓“大一”，“小”的“无标准”（至小无内）即为“小”的“统一”，是谓“小一”。
如果从“名”上讲，那么“大”与“小”实际上是一对互为辩证的概念，也就是说，“大”是相对于“小”才能成立的，小是相对于“大”才能成立的，如果将两个概念分开讨论，那就相当于“最大是多大？”，或者“最小是多小？”，这么问的话便会发现，由于包括“最大”在内的任何程度不一的“大”的概念都不可能超出“大”本身这个概念的内涵，所以“至大无外，谓之大一”，包括“最小”在内的任何程度不一的“小”的概念都不可能超出“小”本身这个概念的内涵，所以“至小无内，谓之小一”。
第二条：
无厚不可积也，其大千里（《庄子·天下》）。
《庄子·养生主》中同样出现过“无厚”二字，谓之：“刀刃者无厚”，根据同书的解释，我们可以推知所谓“无厚”即薄的极致，亦即几何学中的“面”，“面”（无厚者）虽然不能进行纵向测量，但是可以进行横向测量，乃至一纵向无体积者（面），其横向体积可达数千里。
第三条：
天与地卑，山与泽平（《庄子·天下》）。
由概念（名）所设定的常识的是：天上地下，山高泽平。由于概念的设定和束缚，人们在日常生活中会对“实”（经验世界）形成认识误差，认为只要一物谓之“山”，必然要高于一物谓之“泽”，然而概念（名）实际上是由认识主体通过约定俗成所完成的“任意设定”，也就是说，人们虽然赋予“实”以“名”，然而“实”和“名”之间的关系不是“必然的”，只是“人为的”，因此，一物谓之“山”，可能高于一物谓之“泽”，但同时也可能二者彼此齐平，乃至一物谓之“山”，完全低于一物谓之“泽”。除了由此而对现实的经验世界产生认识误差之外，人们也将“名”（概念）实体化，从而将“名”（概念）奉为实的标准。如果我们将“名”（概念）去实体化，我们便可以重新考察“天”和“地”，二者的高低之别也是相对的，只不过是由于将“天地之间的人”设作了参照物，所以才会天高地卑，这是常识，但是由于名实的关系不是必然的，而是人为的，如果我们将“站在高山之巅观赏云海的人”设定为参照物，望着脚下无边的云雾，自然便会感觉到天地一体，天与地卑了。由于古人的自然科学不发达，所以惠子的这条命题只能是一个基于（人为的）名实关系的理论推论，我们当然不可能去考证惠子有没有登上过高山观赏过云海，基于经验来形成论证会掉入另一个极端：将“实”作为“名”的标准。
所以，惠子的这条反常识的命题或许就是想告诉我们，“名”（概念）“实”（经验）关系不是必然的，而是人为的，“名”不是“实”的标准，“实”也不是“名”的标准。
山高泽平
山与泽平
山低泽高
第四条命题：
日方中方睨，物方生方死（《庄子·天下》）。
如果从“名”的角度来讲，这条命题解释了概念（名）的“一”和“多”之间的辩证关系：当人设定了某个单一的概念的时候，实际上已经同时潜在地设定与这个单一概念相应的整个“概念圈”——比如要为方向设定概念，当人设定了“东”之后，必然同时潜在地设定了“南”、“西”和“北”（甚至“中”），因为概念“东”不可能独立于“南西北”而存在，独立存在的“东”甚至根本无法想象。所以，当人在测量太阳位置的时候，在设定了太阳所处的方位“中”的同时，也就潜在地设定了太阳所处方位的“睨”，当人在设定生物的生存过程的时候，设定了“生”的同时必然潜在地设定了“死”。因此，“日方中方睨，物方生方死”。
如果从“实”的角度来讲，这条命题解释了“实”的“周易”性——万物变动不居（易），周而复始（周）。日方中方睨，方睨方中，人方生方死，方死方生，乃至于冬去春来，花开花落，日复一日，年复一年，世复一世，整个经验世界永恒地处在一个“周易”的状态之中。因此，“名”由于是人为的，所以不是必然的，是变动不居的；而“实”本身也是变动不居的，这就暗示我们，“名”和“实”之间其实并没有存在着一个必然的关系网。
第五条命题：
大同而与小同异，此谓之小同异；万物毕同毕异，此谓之大同异（《庄子·天下》）。
这个命题主要是解释了“同”“异”两个概念之间的相对关系。所谓“大同”，譬如“物”这个概念，所谓“小同”，譬如“动物”这个概念，“物”内涵了“动物”，但是“物”不同于“动物”，因此“物”与“动物”之间是一个“小同异”的从属关系；因此，作为“物”的下属概念而言，“万物”彼此之间都是相同的（都是“物”的下属概念），但是，如果将“物”这个上位概念去掉，那么“万物”彼此之间便都是相异的，这便是大同异。
第六条命题：
南方无穷而有穷（《庄子·天下》）。
从“实”上来讲，任何方向都可以设定为“南方”，由于空间的无穷性（至大无外），所以“南方”是无穷尽的；但是，当我们都选择以太阳或辰星来作为标准设定方向时，南方便只有“一方”了，因此，“南方”又是有穷尽的。
从“名”上来讲，也就是从“南方”本身来讲（我们已经确定了南方的方向），只要我们给南方设定一个点，比如“南方8公里”，那么“南方”这个概念便是有穷的；然而，同样由于“至大无外”，由于空间没有边界，并且，“南方”只是相对于“北方”而言的一个空间意指，其概念本身并没有规定具体的空间量度，所以“南方”这个概念又是无穷的。
第七条命题：
今日适越而昔来（《庄子·天下》）。
今天到越国去，昨天就已经出发。
从“名”上来讲，“今天”是与“昨天”相对的，过了“今天”的“今天”便是“昨天”，“昨天”还在“昨天”的时候是“今天”，所以概念的确定性需要一个参照物，这个参照物便是人自身，如果去掉这个参照物，单纯地考察概念本身，我们会发现，实际上“今天”即“昨天”，“昨天”即“今天”。因此，“今日适越”与“昔来越”是一回事。
从“实”上来讲，一个是出发地，一个是目的地（越），从目的地看，我是“今日适”，从出发地看，我是“昔来”，所以“今日适越而昔来”。
第八条命题：
连环可解也（《庄子·天下》）。
这条命题主要是讨论了事物本身的变化性——万物始终处于变动不居的状态之中：合者必分，分者必合，生者必死，死者必生，经验世界如果是一个生命的世界，那么生命的实质就是变化，因此经验世界当中必然不存在永恒不变的实体，永恒不变的实体相对于欣欣向荣的生命世界而言，便犹如一具腐臭万年的活尸。就此而言，不但“连环可解”，而且“解环可连”。
第九条命题：
我知天下之中央，燕之北，越之南是也（《庄子·天下》）。
从“名”上来讲，由于“名”“实”之间的关系不是必然的，而是人为的，所以“我”自然可以人为地将“中央”设定在燕之北，同时也可以人为地将“中央”设定在“越之南”。
从“实”上来讲，由于“至大无外”，空间是没有尽头的，是可以无限扩展的，所以这个无尽空间的“中央”便是不能够确然断定的，因此，可以说这个“中央”在燕之北，也可以说这个“中央”在越之南；
第十条命题：
泛爱万物，天地一体也（《庄子·天下》）
这条命题可以或许可以视作“历物十事”的一个总结，通过这十条命题，惠子最终将名实之间的“标准”消解在了“万物”之中，“标准”的消解意味着“认识主体”的消解，正因为消解了“标准”和“主体”，所以便承认了相对性与多元性——万物之所以各得其所，便是因为万物本来一体。换句话说，万物之间的最本质的差异性不是本然的，而只是人为的，而这个人为地为切割万物的过程，也就是我们赋“实”以“名”的过程，即我们给这个世界贴标签的过程。当我们将“标准”——也就是我们为这个世界所贴上的诸多“标签”——去掉之后，那么惠子认为，其实“天地一体”。在这样一个分析的基础上，我们再来反观惠子的十个辩题，便能很容易理解了。
二、“历物十事”的归纳
“泛爱万物，天地一体”如果是十个辩题的总结，那么“历物十事”实际上只有“历物九事”，为了作进一步的分析，现在我们将根据上文的解读尝试着为这九个辩题进行分组。
事实上，如果我们将关于时间和空间的讨论都归入“实”，将概念的讨论归入“名”，“历物九事”实际上是分别讨论了“名”的相对性，与“实”的相对性，划分如下：
甲组，关于“实”的相对性的讨论：
1，至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；
2，无厚不可积也，其大千里；
3，天与地卑，山与泽平；
4，日方中方睨，物方生方死；
6，南方无穷而有穷；
7，今日适越而昔来；
9，我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
乙组，关于“名”的相对性的讨论：
1，至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一；
3，天与地卑，山与泽平；
4，日方中方睨，物方生方死；
5，大同而与小同异，此谓之小同异；万物毕同毕异，此谓之大同异；
8，连环可解也；
9，我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
在关于“实”的相对性的讨论中，惠子提出了时空（时间和空间）的相对性。由于“时空”本身是没有办法于经验上穷尽的，所以“时空”本身在经验世界当中人为设定的，是主观的，是以认识主体为标准的。当“主体”成为“世界”的核心之后，“主体”必然与“世界”之间形成一个主客二元的分裂，主体将按照其意志来感知和塑造这个分裂出去的世界——这也就是我们的“常识世界”。“常识世界”实际上是主观的臆造，但是人们却将这份臆造实体化，从而认为“常识世界”（人造的实）便是“真实世界”（实）本身。而实际上，由于“常识世界”的僵硬与刻板，其与变动不居的“真实世界”相距甚远（虽然本文并不能确定世界的真实，但是权且按照六经的传统观点来作为理论预设：世界是变动不居的），事实上，由于“常识世界”实体化之后所形成的束缚，人们已经将自己从“真实世界”中分割开去，并且渐行渐远，人们从此生活在一个通过人为地实体化的“常识世界”之中。“常识世界”本身的实体化倾向必然导致“名”的实体化倾向——因为“常识世界”（人造的实）本身便是实体化的“名”，只不过身在其中的人将之误作了“实”（真实世界）。
“名”的实体化倾向也就是在日常生活中的“标准化”，当我们言说“山”或“天”的时候，必然联系到“高”与“上”，言说“地”或“泽”的时候，必然联系到“卑”与“低”，我们会被常识所束缚，认为“常识”即“真实”。常识乃至概念（名）的实体化除了形成主客二元的对立之外，也必然使我们与真实的世界本身本身越发疏离，所以当我们看到惠子超越常识的辩题之后，第一反应便是震慑与不理解，觉得这根本是胡说八道，惟有跳出常识的圈子，仔细思考之后，方才大悟。
在将人打出“常识世界”之后，惠子提出了概念（名）的相对性，进一步地“去标准化”、“去实体化”，告诉我们，即便是概念本身，也是相对而无标准的：“至大无外”、“至小无内”，“大”“小”是彼此相互而言的，如果脱离了“小”去问“大”的标准是什么，便犹如说：“大到什么程度才是大？”，或是“最大是多大？”，反之亦然。因此，“大”“小”是彼此的相对，皆无标准可言，也就是说，概念（名）本身也是变动不居的。概念的变动不居使其存在相对性，再加上时空（实）本身也存在相对性（“实”是变动不居的），名实之间这“二重相对性”的隔阂便要求人们在实际生活中一定要针对具体的情况设定具体的概念。“名”“实”之间只能不断地、永恒地彼此磨合，彼此调和——这也是一切变化的根源所在。又如前文所言，变化即生命，所以，生命本身便是一个不断调和的过程，类似“完美”“绝对”这一类的概念（名）永远只能作为生命的信仰，而非生命的事实（实）。
“名”“实”之间的“二重相对性”，同时也是暗示着“名”“实”各自的“去实体化”、“去标准化”。变动不居的“名”绝非“实”的标准——“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”；变动不居的“实”亦非“名”的标准——“今日适越而昔来”。总的来说，“主体”不再是万物的标准，主体本身已经被消解于万物之中。
当消解了所有的“标准”之后，惠子其人的思想目的或许便能够最终抵达——“泛爱万物，天地一体也”，通过消解主体性而确立万物的合理性，并由此建立一个多元共存的世界，从而达到天地一体的理想境界。
三、惠子哲学当中的“人类命运共同体”意识
在结束了惠子“历物十事”的分析之后，让我们再回到春秋战国那个旧制度已经崩塌新制度尚未建立的时代语境，于是可以看出，惠子的思想绝非只是单纯的语言游戏或概念游戏。当时东周的中央政权已经形同虚设，地方的诸侯彼此相互争霸，而天下的诸子则各个朝秦暮楚，建言献策，所有的政治集团都试图将自己的秩序标准建设成为天下的秩序标准——历史本身如果与当下毫无关系，历史便只是一摊流水帐。因此，如果把春秋战国这个天下争霸的画面稍加修饰，将之扩展到整个地球，从而引介到全球化的今天，难道今天的世界不正是在重演历史吗？
虽然我们只能通过《庄子》一书中的只言片语窥视惠子的思想，但是通过前文的考察我们可以看出，“历物十事”或许便是一份披着语言游戏外衣的“反战宣言”（惠子曾针对强秦提出过“去尊”“偃兵”的反战主张。《韩非子》谓惠施“欲以齐、荆偃兵”）——如果说战争的目的是为了让敌人服从我的价值观——名实之间的二重相对性向我们揭示出，“标准”并非必然的、实在的，“标准”只是人为的，通过把人的主体性消解在万物之中，其实天地一体，万物平等，整个世界是一个多元的世界，是一个多重标准，多重价值观共存的世界。换句话说，就是要在具体历史背景之下的政治格局当中建立起能够包容多重标准、多元价值的“人类命运共同体”意识。
最后，惠子的这十条辩题除了给予我们不少启示之外，实则也留下很多问题，诸如：惠子的思想是否会导入无政府主义？自然科学的方法论是要为天地求一永恒真理，那么惠子的思想是否便是反科学的？惠子的思想放在今天是否会成为一种历史退化论？
由于“文献不足征”，我们也无须强行附会，一定要为惠子的思想作个现代社会的合法性论证。惠子是先秦诸子这一，其思想也只是先秦思想的一个支流（并且还不大起眼），其留下的问题或许还需要后人去先秦思想的宝库中继续挖掘，方可解答。
然而这已经超出了本文的标题范畴，所以就此结束。
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