知止中外经典读书会第期精读

钟质夫

《道德经》第十一章

（原文）

三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

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讲读人

寇方墀

国际易学联合会学术部学术委员会委员，中华书局经典教育研究中心研究员，知止中外经典读书会学术理事。

《道德经》第十一章综述

本章译文（陈鼓应）：

三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。

刘笑敢先生“对勘举要（1）”说到，诸传世本基本文字一致，断句有分歧。竹简本无此章，帛书甲本残，乙本字句与传世本的不同主要表现为三个比喻句末用“也”字助判断，是古本虚词较多的又一例证。河上公题为“无用”，刘先生认为显然是“无之用”，但“无用”二字易生误解。

河上公本为每章拟的标题统一为两个字，这就难免会出现牵强凑合的现象，“无用”这个标题应是本章结语“无之以为用”的缩写，但却容易让人理解为“没用”，观河上公注中解此章的“无”，基本解为“空虚”、“虚空”或“虚无”，在注解最后一句时，河上公说：“言虚空者乃可用盛受万物，故曰虚无能制有形。道者空也。”最终落在了“道空”，正因为“道”是虚无、虚空的，所以才能够产生万物、盛受万物。

成玄英对本章的篇章排序进行阐释认为，上一章“载营魄抱一”讲的是内外修行、自利利他，但对于“空”和“有”这两种智慧的洞察和阐发有所欠缺，所以本章专门来说明这个两者的关系。对于本章的结构，成氏认为分两部分，第一部分例举了三种事物（车毂、器皿、房屋），借以形容无和有的关系和功能，第二部分得出结论，明辩有无。

成玄英对篇章顺序的解读，颇似《周易》的《序卦传》，在上一章与下一章之间建立某种联系，从而找到如此排列的理由，《序卦传》两卦之间的关系往往是相因或相反的关系，尤其是上经，相对而言，符合事物发展规律，言之成理。而成玄英所言《道德经》的篇章关系往往是补充或转折的关系，而这种补充或转折关系并不是必然或必要的，所以虽在义理上有启发作用，但有时显得牵强。有学者认为《道德经》是随意连缀，甚至可以打乱了随便读，这种说法有些说得过了，作者在其写作过程中，不可能没有任何思路地去写，后世流传过程中各篇章有所混杂，但仍应该有其基本的思想脉络在，只是目前尚无足够的资料文献可资确切考证，期待将来有新的发现能够证实这一观点。

文本解读：

三十輻共一轂

三十：

高明《帛书老子校注》：帛书甲本有残损，乙本保存完好，首句作“卅楅同一毂”，“楅”字假为“辐”。

朱谦之《老子校释》：景龙作“三十”，敦煌本、广明本作“卅”。

《说文》：“卅，三十并也。”金文“卅”这样写“知止中外经典读书会第期活动综述”小篆就是三个“十”的组合：“?”。通行本河上、王弼、傅奕本均作“三十”。

帛书本的“楅”字，整理者改为了“辐”字，是连结旧式车轮周围的轮圈和车毂中心的直条，现代俗语称“辐条”。

辐：

朱谦之：“辐”字，疑本或作“輹”，《周易·小畜》“舆脱辐”，释文：“辐”，本作“輹”。

輹：俗称“车伏兔”，垫在车箱和车轴之间的木块，使车箱与车轴相勾连之物，上面承载车箱，下面呈弧形，架在轴上，车脱离了车輹将不能行走。所以，小畜卦九三爻辞是“舆脱辐，夫妻反目”，有彼此背离之象，用车子失掉了“车伏兔”来表示车箱与车轴分离较贴切。而《道德经》本章是说“三十辐共一毂”，一辆车上不可能有三十个“车伏兔”，所以应是指三十根辐条。河上公注：“古者车三十辐，法月数也。”《考工记》曰：“轮辐三十，象日月。”日三十日而与月会，辐数象之，老子亦云。这个数字效法每个月有三十天。

共：

张松如：王、傅及通行本“同”作“共”，可读作拱。

将“共”读作“拱”有道理，《说文》：“共，同也。”徐灏曰:“共，古拱字。”（徐灏，清代学者，著有《说文解字注笺》，是清代《说文》研究的力作。）《论语·为政》：“居其所而众星共之。”郑注:“共，拱手也。”帛书乙本的“同”字，本义亦有聚集的意思，《说文》：“同，合会也。”因此，“同”、“共”或“拱”，均可表“聚集”之义。

毂：

《说文解字》：“毂，辐所凑也。”指车轮的中心部分，有洞可以插轴，辐条将这部分与轮圈联接。

當其無，有車之用。

陈鼓应先生的译文是：有了车毂中空的地方，才有车的作用。

这里出现了不同的断句方法，通行本是“当其无，有车之用”，帛书本是“当其无有，车之用也”。这两种断句方法，各有支持者。第一种断句方式，是传统的解释，重点突出由于车毂中空，所以才能使辐条得以汇集于此，使车子起到作用，坚持此说的有蒋锡昌、高明、陈鼓应、刘笑敢等。第二种断句方式是清代学者毕沅提出的，他根据《考工记》郑玄注“利转者，以无有为用也”提出“应以‘有’字断句，下并同”。支持这种说法的有高亨、马叙伦、朱谦之、张松如，以及帛书整理小组。这种断句的解释是：车轮的内空部分与实体部分的配合，使车子起到了作用，“无”指“空”，“有”指“实”。

高亨：“当犹在也。‘无’谓轮之空处，‘有’谓轮之实体，言车之用在其空处与实体也。”

蒋锡昌对毕沅的说法提出反驳，认为毕氏误读《考工记》，以为“无有”即同俗语所谓“没有”，张松如又反驳了蒋锡昌的说法，认为《考工记》中的“无有”就是指“无”和“有”。

两种断句方法都均有其道理，前者突出“无”是“有”得以实现的条件，着重于说“无”；后者侧重点在“无”和“有”的配合，无、有是相对待的关系。按照《老子》惯常的风格和思维特点，其更为注重阐释“无”的特征与作用，因此，当从第一种断句方式。另，若以“当其无有”断句，刘笑敢先生也认为这样断句不完整，后半句“车之用”缺少动词作谓语。杨树达曰：“‘无有’为句，‘车之用’句不完全。”

张松如依照帛书本的句式，在三句“…之用”后面加了“也”字，使句子读上去较为完整。

通行本多以第一种传统断句方法断句解读。

王弼注：“毂，所以能统三十辐者，无也。以其无能受物之故，故能以寡统众也。”（楼宇烈《老子道德经注校释》）

王弼“贵无”，其基本论点是“以无为本”、“以无为体”，把“无”当作“有”的存在根据，“无”能受物，故能以寡统众。他认为在纷繁杂多的“有”的背后，必有一个同一的本体，否则“有”就无以统一和显现，并认为这个本体即是“无”，“有”不能作为自身存在的根据，必须依赖于“无”。

徐梵澄：此“无”表“虚”而已。“虚”无限，“无”无际也。就哲学而言，绝对之“无”盖不可有。

徐先生此说似不太妥当，本章以“无”表“虚”，确实如此。但如果说就哲学而言，“绝对之‘无’盖不可有”，那定是将“无”解作“没有”了，绝对的“没有”是没有的，这个“无”就不是哲学概念了，就“无”和“有”的关系而言，二者可以对举，但不能说“无”这个哲学概念不纯粹、不绝对，因此，这种说法似不够严密。

徐先生接着引用了《三国志·钟会传注》中关于王弼见裴徽的一段记载，认为通过这段话可知王弼是善解老子之人。这段话在《世说新语》中也有记载，稍有不同：王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”最后一句“恒训其所不足”在《三国志》中是“恒训无所不足”。裴徽承认无是万物的根源，但是他问，孔子是圣人，他为什么没有说过“无”的问题呢？为什么老子不停地申述“无”呢？王弼回答说孔子体察了“无”，但是“无”很难解释清楚，所以圣人谈到“无”必定会提及到“有”，老子、庄子也免不了谈到“有”，但常补充解释其对于“无”阐述的不足之处。”

王弼、徐梵澄是着眼于哲学上的“有”“无”的关系，其他注家则从修身治国等角度进行阐释：

河上公：治身者当除情去欲，使五脏空虚，神乃归之。治国者寡能，揔众弱共扶强也。

揔：古同“总”。河上公将车毂中空而能起到使车发挥作用这一现象关联到修身治国上来，治身修道的人，清除各种欲望，使五脏空虚，神明才能住进来，如同《庄子》所言的“虚室生白，吉祥止止”，治国者不要太能干，群臣百姓才能够充分发挥才干。这就是在实践中运用“无”和“有”的辩证关系。

憨山：亦似人之有形，而人皆知人有用，而不知用在虚灵无相之心。

憨山以佛家虚灵无相之心解“无”，虚灵之心是人有形体之用的依托与源头，形体之用其实就是心之作用，只不过是以形体表现出来。因此，心是本体。

黄元吉：要之，道本虚无，非阴阳无以见；气属阴阳，非道无以生。阴阳者，后天地而生，有形状方所，不可为长生之丹；惟求道于阴阳，由阴阳而返太极，则先后混合，而大道得矣。

黄元吉从车、器、室因其中空而有用，得出修道的方法途径：道体虚无，以阴阳显现，这样“道”和“阴阳”就是一对“无”和“有”的关系，要即“有”而体“无”，通过阴阳去求道，返归于太极，由后天而归入先天，先天和后天混合，就可以得道了。

严遵：是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也，故举车、器、室三一，说有、无、利、用之相资，因以垂戒云。（宋陈景元《道德真经藏室纂微篇》）

严遵本陈述了这样道理：上古圣人治理天下，顺应天地，不用智巧，喝水用瓢，吃饭用手，人与万物平等，没有高下之分，相处和谐，后来出现了统治民众的王者，赋税重，劳役多，民众疲惫不堪，聪明人就发明了车以缓解民众的劳苦，但传了一些世代后，虚饰巧作的习气越来严重，有权势的人把车子装扮得华丽奢靡，一辆车子的费用足以使百姓更加贫苦不堪。同样，本来造器皿是为了让民众吃熟食不生病，造房室是为了让民众不被虫蛇毒害，本意是为善，结果却生出更多的祸乱，上世以为治，后世而为乱，有、无、利、用因循转化，后来造成的弊害都是人为智巧破坏了自然纯朴的结果。老子告诫世人不要巧为造作，要保持真朴，一切回归自然简单的状态，其实，没有发明这些车、器、室时，人们活得挺好。

傅佩荣的观点则正与严遵之解相对，他说：以人而言，“无”代表了创造发明之可能性，亦即在“有”的基础上，不自限于既定的模式，发挥创意与想象，由此推展文化的进步。譬如，车、器、室三者，都是人类发明之物，即是例证。不过，老子的重点不只在文化进展，而更在个人生命的安顿。

老子倡“雌”贵“柔”，推崇“为道日损”，却未见得有推展文化进步的思想。

段玉裁的《说文解字注》：“覆也。此當爲抱子、抱孫之正字。今俗作抱、乃或捊字也。衣部之袌、則訓裏也。”朱谦之对“抱”字的解法有道理。今按帛书本“戴营魄抱一”，“戴”是“负载”，《道德经》第四十二章说：“万物负阴而抱阳”，以此义解本章“戴营魄抱一”，那就是“负营魄而抱一”，“营魄”为“阴”，即魄；“一”为“阳”，即魂。

来看下一句：

專氣致柔，能嬰兒乎？

陈鼓应先生译文：结聚精气以致柔顺，能像婴儿的状态吗？

刘笑敢先生“对勘举要（3）”中说“專”字，帛书甲本缺，乙本原作“槫”，读作“摶”。“專”亦通“摶”。《管子·内业》“抟气如神，万物备存”，尹注“抟谓结聚也”。

高亨说：“《老子》之‘专气’与《管子》之‘抟气’同。”

高明：“致柔”，帛书甲本残，乙本作“至柔”，应读为“致”，求也，为动词。

“能婴儿乎？”有的版本多一“如”字，帛书甲乙本均无。《庄子·庚桑楚》引作“卫生之经……能儿子乎？”

冯友兰说：“专气”就是“抟气”。这个气包括后来所产的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起。“致柔”就是保持住人始生时候柔弱的状态，像婴儿那个样子。这种思想在《庄子·庚桑楚》里面有比较更详细的解释，称为“卫生之经”。

我们在这里将庄子的这段论述引用一下，以有助于对“抟气致柔”的理解。为了节省篇幅并让大家很快听明白，原文不录，仅将我作的译文摘录于此。庄子在文章中借老子之口说了这段关于“卫生之经”的话。老子说：“养护生命的常道，能够使身形与精神浑一谐和吗？能够不失却真性吗？能够不求助于卜筮而知道吉凶吗？能够满足于自己的本分吗？能够对消逝了的东西不作追求吗？能够舍弃仿效他人的心思而寻求自身的完善吗？能够无拘无束、自由自在吗？能够心神宁寂无所执著吗？能够像初生的婴儿那样纯真、朴质吗？婴儿整天啼哭喉咙却不会嘶哑，这是因为声音谐和自然达到了顶点；婴儿整天握着小手而不松开，这是因为听任小手自然地握着乃是婴儿的天性与常态；婴儿整天瞪着小眼睛一点也不眨眼，这是因为内心世界不会滞留于外界事物。行走起来不知道去哪里，平日居处不知道做什么，接触外物随顺应合，如同随波逐流、听其自然：这就是养护生命的常道了。”

埏埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

先生译文：揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。

纪昀曰：近“埏”各本俱作“埏”，惟《释文》作“挻”。

罗振玉曰：今本作“埏”。《释文》出“挻”字，今据改。御注本同。景龙本、敦煌丙本作“埏”。

马叙伦曰：《说文》无“埏”字，当依王本作“挻”，而借为“抟”。

朱谦之：“埏”“挻”义通，不必改字。“?”，整理者读为“埏”。

刘笑敢：其他版本也有作“挺”者，亦应读作“埏”。

埏：读音shān，马叙伦认为当借为“抟”，据《考工记》：“搏埴之工二，《释文》搏亦作抟，李轨音团”，又《风俗通》曰：“俗说，天地初开辟，未有人民，女娲抟土为人。”因此，“埏埴”即“抟埴”。《说文》：埴，黏土也。抟埴以为器，就是用手揉和黏土做成器皿。

“挻”字，读音shān。在《淮南子精神篇》中：“譬犹陶人之剋挻埴也”萧该引许慎注曰：“挻，揉也”。

《说文》：“挻，长也，从手从延。”如此看来，“挻”和“抟”都有“揉”的意思，只不过，“抟”是用手聚合地揉，“挻”是以手拉伸地揉，都是用手将黏土做成器皿的运作。

“凿户牖以为室”这一句，帛书甲乙本都没有“以为室”三个字，刘笑敢先生认为甲乙两本都缺这三个字，应该是共同的祖本就没有。传世本增加“以为室”是追求句式的统一。

故有之以為利，無之以為用。

陈鼓应先生译文：所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。

陈先生此说依据王弼注：“有之所以为利，皆赖无以为用也。”

王安石：“无之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而求其“无”之为用也，则亦近于愚也。”

王安石批判道家反对礼乐刑政，他此处将“无”与不作为、不进取、反文明联系到一起，其实是误解老子，老子是有、无并举，是揭示有背后的无的作用，并没有要消除“有”，所以陈鼓应先生也认为王安石“忽略了‘有之为利’的情况”。

严灵峰：后者必资前者而显其用，前者必因后者而见其功。利在于体，故曰：有之以为利。用见于虚。故曰：无之以为用也。

高亨：此章亦老子之相对论也。常人皆重有而轻无，取有而舍无，以为有有用于人，无无用于人，老子欲破此成见，故有斯言。

正因为常人只注重看得见的有，往往忽略了看不见的无，只







































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