壮哉，孟子！美哉，庄子！

悠悠千古!孟庄二子各作为儒家和道家重要的传承者，以他们本身的人格魅力，和所照见的生命理想，一直这样鼓舞着一代又一代的中国人。孟子自称是“乃所愿，则学孔子”([1])，而确实深得孔子的真精神，并使得儒家的仁义学说通过他的进一步昭示而更加清晰洞明。唐以前，孟子并不被广泛地重视，人们常并称的是“周孔”，而非“孔孟”;然而唐以后，他便一直升格，直至成了仅次于孔子的“亚圣”。而随着宋明理学对儒家思想的复兴与深拓，孟子的人格与思想也便成了不可忽视的一个存在，直至《四书》出现，并且比原来的《五经》还要受到人们的重视。而孟子，便一直以他那一贯的清刚拔健的人格气象，这样震化着无数昏殆陷溺着的人们。

庄子，则仿佛是一位一直飘游在神州九天之上的真人，以他那活泼泼的人格气息，为道家支撑起一片屹立不倒的天地。他对于人间的一切，似乎都看得清清楚楚，犹如一阵月光下的清风，飘渺在宇宙的苍茫之中，又从人间轻轻拂过，而不留下任何痕迹。然而他的轻灵空逸，却为疲于世务的人们，造出了一座貌姑射之山，让人们得以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”([2])，放开紧抓泥沙的拳头，而得到潺潺流水的抚慰，相忘乎江湖之中。

一、人禽之见异与见同

窃感孟子之所示，其核心点即在明“义利”，即所谓“义利之辨”;而庄子，其核心点则在明“天人”，且谓之“天人之辨”。而孟庄二子之得契于其中者，都是因于对“人禽”或异或同的认识。孟子见人们纷纷沦于“物质生命”之中，同禽兽之只知道逞一己之私欲无别，不禁痛惜，喊道“人之异于禽兽者几希”([3])!认为这“几希”之处“庶民去之，君子存之”([4])。而君子之异于庶民最根本之处何在?孟子道：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”([5])盖“尧舜与人同耳”([6])，其外表并无差异，所差异者，在君子能自觉其为“人”，自觉到人之所以为人的尊贵处，即孟子所谓的“良贵”。一般人眼睛都是往外看，往下看，于是看到了富丽堂皇，看到了位高权重，以为像公孙衍、张仪之徒能“一怒而天下惧，安居而天下熄”([7])，太风光、太潇洒了，是天下的“大丈夫”。可是你拥有的官位，并不是要你去妄使一方之权力，让底下的人来谄媚你，让天下所有的人都畏惧你，让无权不富的民众无休止地供给财物让你一个人享用，而是因为信任你的德行与才能，希望你能为大家造福。然而人们几乎都忘却了这一点，“修其天爵以要人爵”([8])，既得其人爵，便把天爵当敲门砖丢掉了，或者当作装饰的门面，来对人曲折地说你还是一个“尊贵”的“人”。可是，表面“尊贵”的“人”所包裹着的，却是一颗卑贱自私的与禽兽无异的心。所以孟子敢说“说大人，则藐之”([9])，因为他们背离了仁义正道，丢弃了比人爵更尊贵的“天爵”。盖人之尊贵，并不需要外在的富贵来维护;人之尊贵，只需要把眼光往内看，把放逸的心给收到腔子里，使本具的良心得以发光，“尊德乐义”([10])，虽穷困，也不轻移其志，则自可“虽千万人吾往矣”([11])，纵威武加压，摧损我身，我亦傲然而立，藐之如妄人所为;又即便是贫贱窘迫，食无美味，衣无美锦，亦能悠然自乐，鼓瑟吹笙，不由自主地手之舞之，足之蹈之，风乎舞雩，且咏而归。这就是人本具的“尊贵”，就是“人之异于禽兽”之处所自然生发的人之为“人”的独有的快乐，真正的幸福。

而庄子所见，则与孟子的稍异。他同样也深痛于当时人们之纷纷成为“有用”以苦其生的背离了生命本真的工具，他不愿自己也成为这样的工具，于是放眼江湖，在浩浩生息不已的自然界当中，又反观到这样偌大的一个乱世其实都背离了生命之本真。就像《秋水》中说的：“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。”([12])他的“天人之辨”，大概就是由此而生发的。天者，天真;人者，人伪。人本当同万物草木鸟兽虫鱼一般，返回其生命之本真，则不需馀力，自能各安其位，悠然而乐。而不是成为被络首的马，困在笼中的野鸡，虽锦缎披身，华冠加首，亦不足以显出你真正的美来。去人伪，还天真，同乎万物，共游大通，不妄执一曲之见以为最高，不把“天爵”当作门面来彰显自己确实是一个“人”，任心逍遥，“吉祥止止”([13])，则鲦鱼出游从容，是鱼之乐，亦是你之乐;是你之乐，亦是鱼之乐。福永光司说得好：“在庄子，所谓超越者，乃是那一个将人与万物一视同仁投到此世，且使人与万物同其生成变化同其死灭的天地宇宙之不能自已的活动，即自然之道者是。这一超越者对人既无怜爱，也无憎恶。它并不因为是人，就特别偏爱;也不因为是鸟兽草木，就特别偏恶。”([14])诚然!庄子竟许认为，人之“尊贵”，并不在于要处处“有意”地去向别人彰显自己很“尊贵”，自己是“对”的;别人不赞同，就要“辩”，就要“示”，“皆喜人之同乎己而恶人之异于己”，“同于己而欲之，异于己而不欲”，“以出乎众为心”，而“何尝出乎众哉”!([15])你看，“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”([16])，万物各安其位，不悖并行，美而不宣，而自奇美无穷。人只有把眼光收回，回归到生命本有的“大用”之中，“无为”之后方可“无不为”，才能真正地同万物草木鸟兽虫鱼一起，共得至乐而逍遥乎大通当中。

其实，人本弱得很，以力斗，未必能打得过狮虎，然而人之所以能制服狮虎者，在其有“智”也。此“智”，非孟子所谓“是非之心”的“德智”，而是能巧以使物的“理智”，就是孟子所云“所恶于智者，为其凿也”([17])之“智”。此“智”，亦即是庄子在《齐物论》中反对的辩以相示，执一曲之是非而相争所由的那一个“智”。而人们便矜己有如是之“智”，以役物，进而又把人当“物”，而役人。于是以为自己很“尊贵”，别人乃至禽兽很“卑贱”;各各都以为自己很“尊贵”，而别人乃至禽兽很“卑贱”，于是相互不满，而纷争四起。如果说，这是“人类中心主义”的话，那么孟子就是要矫正这样妄我自大的“人类中心主义”;而庄子，则是要摒弃这样为害无穷的“人类中心主义”，两者同样是对之持否定态度。孟子为了矫正如是错误的“人类中心主义”，就直指良心而高喊道：“人之异于禽兽者几希!”——他并非认为“禽兽”很卑贱，而是认为人行如禽兽的那一颗只知道逞一己之私欲而不顾他人之死生的“物化的心”很卑贱;他很痛惜，“人有鸡犬放，则知求之;有放心，而不知求”([18])，“指不若人，则知恶之;心不若人，则不知恶”([19])……人之种种作为，种种之追求，往往是捨“大”而取“小”，根本就蒙昧了人之所以为“人”的那一颗“良心”，而自贬了“良贵”。庄子，则直宣“天地与我并生，万物与我为一”([20])，望人能摒弃如是充满虚伪的“人类中心主义”，而返回到生命的本真上来，与天地万物之本来秩序，浑然融作一块。故孟庄二子面对“禽兽”，其所见的点不一样，但同是一样的初心，就是要迷途久远了的人们能“返回来”，返回到良心的尊贵上来，返回到生命的本真上来。然而，有一点不是很相同的就是，孟子是努力要让人去辨清“人之异于禽兽者几希”的那“几希”在哪里，然后由此微细的一点，悉心照护，层层生发，直至使人全显良心之光芒，所以，更具体，更易为人们所理解和把握;庄子，则浑浑从最终的天道——或者用儒家的术语来说，就是最终全显光芒的已然良心——出发，而要人们层层剥去身上虚伪的桎梏，直至“无为”，然后才有望能真的“无不为”，故更浩大，不易为一般人所理解和把握。宋代的林希逸在他的《庄子鬳斋口义·发题》中说，读《庄子》有五难，其中第三难就是“鄙略中下之人，如佛书所谓为最上乘者说，故其言每每过高”([21])，大概指的就是这点吧。

二、本据之良心与天道

孟子之“义利之辨”，扬“义”而责“利”。盖上天有“好生”之德，而人同样也有“趋利避害”之心，只是这“趋利避害”，如果没有一个正确的取捨观念来加以辅正的话，那很容易就会流向为了一人一集团之利益，不惜去损害他人他集团之利益，而受到损害的彼人彼集团，亦同样也会为了挽回自己的利益，去损害此人此集团的。这样往往复复，陷入了无休止的此利彼害、彼利此害的恶性循环之中，并且不断地寻找有共同利益的人与集团，来对抗异己，于是越衍越大，越衍越大，从竞争上升至斗争，又从斗争上升至战争，而最终的结果，恐将是同归于尽，即便没有同归于尽，也“无义”地消耗了很多宝贵资源。孟子看到了“利”之如是盲目前冲必然得到的苦果，故当宋牼将去说秦楚罢兵以“不利”的时候，他便叹息地说：“先生之志则大矣，先生之号则不可。”([22])故当梁惠王对孟子道“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，孟子直以对曰：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”([23])盖心存仁义，则难道只会爱自家的老人，自家的小孩?非也，其也能够把如是融融的“老吾老”“幼吾幼”之心，推出去，而及人之老，及人之幼。难道只是爱人类而已?亦是“亲亲而仁民，仁民而爱物”([24])，连牛羊也都爱着。这是有源头活水的“爱”，就像水之衍地，“不盈科不行”([25])。而齐宣王连同类的一国之百姓都不能爱，却能去爱一头临死而觳觫的牛，也只能说他是“力足以举百均，而不足以举一羽”“明足以察秋毫之末，而不见舆薪”([26])的荒唐人罢了，无怪乎其国百姓会评价他说“国君很吝啬”。而墨家的“兼爱”，失就失在抹掉了这一个有源头活水的“爱”，一意就要把一己尚未显大的爱给拉成“兼爱”，其亦是和宋牼一样地好心要救天下，然而所由的方式则不当。孟子便是抓住了这样的一个有源头活水的“爱”——亦即仁义——而为人们指出了一条由小渐大的适合所有人的正道。他擎起辟天巨斧，从纷纷扰扰的物欲世界中，劈开了一片清亮的仁义世界。这仁义世界，显而发之即为仁义理智之种种作为，隐而蓄之即是“良心”。像本就明亮的内心的一盏灯，只须要你把往外看的眼睛往回看，然后一点一点地擦去这灯上的污垢，多擦去一点，则光芒就多显露出一点，而你就可以把“爱”往外多拓展一分。也便不再有利益对立般永远无法抹去的鸿沟，而同融入在没有对立没有歧视没有奴役的洋洋大爱之中，这也就是孟子所说的：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利?”([27])

庄子则稍不同。庄子是主在明“天人”之别，扬“天”而责“人”。他的着眼点一直都很高，他是真正地做到了“人法地，地法天，天法道，道法自然”([28])的得道者。《天下篇》评到庄子时，说他：“芴漠无形，变化无常，死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”([29])一见就知道他所追求的，浑天浑地，贯死贯生，浩大飘渺，几乎已是无外不包了。与孟子更侧重于礼乐人文以一点点地助成仁心的显发不同，庄子是直直朝对着天道，几乎完全略去了中间一点点积大的过程，而更似禅宗所讲的“顿教”。因此，他往往是身处于一个最大的“道”，来审视一切，如大鹏一般，高飞千里而下视。因此，他一眼就看到了整个乱世的病源，甚至也看到了古往今来之可能显乱的根源。与其说他是“反文化”，不如说他是不需要“文化”，因为文化之目的是要维持人间的合理秩序，维护仁心的纯良纯善，而庄子他已经通过他的灵观天地万物运行之浩浩伟象，领悟到了这一切。庄子在书中总是多处反反复复地说“天地与我并生，万物与我为一”，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”([30])，要“照之于天”([31])，要“道通为一”([32])，要“同于大通”([33])，而切记“不以心捐道，不以人助天”([34])，其实，这都是从最高处“照”下来的。庄子之所谓“天”，也就是“自其同者视之，万物皆一”([35])的那一个“一”;而由此最高的“一”，一眼就看见被人们视为“无用”的那一个“大用”的本真的生命，看见人们的“有蓬之心”([36])，看见套在人们身上的马具、鸡笼，而以自己“天”一般无所执著浩然流行的生命姿态，昭示着真正的“无为”真正的“物化”真正的生命本然的快乐，是怎样的。

盖孟子的眼睛，更多的是往内看，往上看;而庄子，更多的是往外看，往上看;一般人，则是往外看，往下看。所谓之“往内看，往上看”，就是看到了良心仁义礼智之内在而清美;所谓之“往外看，往上看”，就是看到了那一个可以会通天地万物的“天道”，是如何地运乎万物内外，无乎不在;而所谓的“往外看，往下看”，就是只看到一曲之物质，逞私欲之妄行，而孳孳执著于此，失其本心，昧乎大道。孟子更多地是身处人世之中，而从人世里面寻找光明;庄子则是远离人世，一个人独对天地万物之浩浩运行，而去寻找光明。故孟子之“义利之辨”，更易为我们所理解，亦更容易在人间推行而显出其外王事业;庄子之“天人之辨”，则不太容易为我们所理解，即便我们要理解之，也往往要借助“义利之辨”来在其中设立一个暂时的理解的渡船。而孟子昭示的“仁义礼智”实体化所衍生成的外王事业的可能出现的种种“伪义”行为，即如前面所说的今之人可能的修其天爵以要人爵，既得人爵又以天爵外在地装饰其门面，却都进入了庄子的“天人之辨”的范围里面，而容易得到补充性的纠正。这就像徐复观先生在《中国人性论史·先秦篇》中说的那样：“庄子是反俗儒之所谓仁义礼乐，而非反仁义礼乐之自身。……他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有‘充实而不可以已’的感觉。这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”([37])庄子确实更多的是在“反俗儒之所谓仁义礼乐”，因为俗儒并未能像孔孟那样，真正懂得这“仁义礼智”是内在于人心而生发的，而仅仅为外王事业而事业，把这“仁义礼智”实体化的外王事业当作唯一标准，不知道这生发的外王事业是因时因地制宜而立的，因而时迁地异，问题就出现了，这一些本据良心而有的外王事业，就都成了与人的生命不相干的“桎梏”，成了“人伪”;每每如此，则必有道家来一锤子打破，让儒家再重新依良心因时因地制宜而设立其新外王事业。故并不是说庄子就是儒家的支派传人，道家就是儒家的“别子”，而是说道家具有补救儒家真精神落入到现实中出现的种种弊端的力量，然而道家还有属于自己的一片天空，就像《大宗师》中庄子借孔子之口说的那样：“彼，游方之外者也;而丘，游方之内者也。外内不相及。”([38])但是可以“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”([39])的。只可惜这样的一片有异于儒家的道家的天空，还不是现今的我所能一一讲清的。

三、仁礼之肯定与否定

在孟子，是甚重视仁与礼的，他说：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之;有礼者，人恒敬之。”([40])盖孟子所谓的仁与礼，都是内在的，以他的话说，就是“恻隐之心，仁也”([41])，“恭敬之心，礼也”([42])。故其所云之“礼”并不同于我们后来理解的那一种行为礼节性的“礼”;对于这样的“礼”，如果没有恭敬心，哪怕礼物再重，都是不行的。在孟子那里，对此也已经做过批评的。他说：“食而弗爱，豕交之也;爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”([43])其意思大致是说，对人只是养其身躯，而不加以敬爱之情，跟养牲畜没什么区别;恭敬之心，亦即孟子所云的“礼”，是在实体的礼物送出以前就具备的;而只有恭敬之形式而无恭敬之内容，君子便不必硁硁然还要这样“拘礼”而行。孟子本身就做了一个表率。其书记载，一次当孟子留居邹国之时，为任国代理国政的季子送来礼物给他，他接受了，但不马上回报，他日到了任国，就去拜访季子;而当孟子留居在平陆之时，担任齐国卿相的储子也送礼物给他，他接受了，也不马上回报，他日到了齐都，并不拜访储子。因为季子是国政缠身不能亲自来送礼的，而储子本是可以亲自来送礼但不来。若是就俗儒而言，则不问内在是否具备了恭敬之心，而一定要硁硁然悉备地还礼而后已。对于“仁”，与“礼”同然。孟子道：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也;不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”([44])意思大致是说，为仁者，当力致掘井及泉，莫只挖了一半就放弃，并反过来嘲讽“仁”的力量也不过如此，终也会将自己原来的那一点修仁的功绩都摧毁掉的，而沦为了流俗的乡愿。盖仁心隐恻于内，而犹须后天的悉心养护，即孟子所说的“养气”，才终可见此心之光明通透的。

在庄子那里，更多的却是对仁与礼的否定。他说“大仁不仁”([45])。盖他所理解的真正“仁”，是不该向人明摆自己是有“仁”的，而当在无言之教中，将这一份仁爱自然地传输出去，如天地之“泽及万世而不为仁”([46])，这才是真正的仁爱。“礼”也是一样的。为什么要拘那么多虚礼呢?你看，若踩了路人的脚，就要恭敬地向人道歉;可是如果这路人是你的兄弟，就不必道歉，只需怜惜地去抚慰他;如果这路人是父母，那就可以什么都不用说了。福永光司对孔子死后的俗儒评价道：“他们一开口便囔着古之圣人的礼法如是如是。他们无法了解人类历史是不断地在变化，而社会现实以及赋予社会现实以秩序的原理也是跟着时代在变化的。他们忘了礼法的价值不在其文而在其质;礼法不过是一种权变而已;万民安稳的生涯之实现，才真是礼法的根本。因此，他们遂抱着礼法先乎人生之错觉，误将人生的目的，视作即在墨守礼法，而颠倒本末，信口开河。”([47])——讲得真好!确实，在庄子那里，总不免有“鼓舞处”，即把话说得相当“偏激”，比如就有说“道德不废，安取仁义”([48])!因为他最不能容忍生命被虚伪的形式给桎梏了，他一毫也不能容忍;他竟许是故意把话说过头了，因为不如此，不足以震醒人们渐渐被拘死在“仁”“礼”形式里面的生命。他甚至愿意承受被诟骂为“异端”的不解，因为他只

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