“

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。（恶乎可？可于可，恶乎不可？不可于不可。）物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。

有些人的观点和你的相同，你就认为是对的，但并不意味着真的就对；有些人的观点和你的不同，你就认为是错的，也并不意味着真的就错。最早的路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。（比如树可以叫树，也可以叫tree，灯可以叫灯，也可以叫light。这些只是名相或概念。）有时候情况为什么是这样，因为大家都认为是这样，情况又为什么不是这样，因为大家都认为不是这样。其实说事物是这样，有说它这样的理由；说事物是对的，也有说它对的根据。在一定条件下，没有什么一定不是这样，也没有什么一定不对。说对说不对，说这样或那样，都是相对的说法。因此草茎和屋柱，丑女与西施以及一切稀奇古怪的东西，从大道相通的角度来说都是一致的。庄子在这里讨论了道与相对认识的区别。从相对认识说，人可以有美丑、物可以有大小，甚至说能量有正负也可（从物理学上说，能量是矢量，无所谓正负）。但是从大道的角度说，任何存在都有其存在的理由。例如狮子食肉而威猛，绵羊吃草而柔顺，皆是天性所致，并无所谓对错好坏，若果能成就各类事物的天性，都可以说适性自足，一花一世界。在庄子的齐物中，齐的是事物的天性自足，并不是事物的不同形态，在《庄子》中，你可以读出对万物独特性的尊重。当然庄子重在破斥当时的各种见解，他本身并不强调某种价值，否则又是立。虽然道家推重道，但道不可说。可传而不可受，可得而不可见。人一旦执着于一种观点就容易造成困境，比如说中国应不应该搞城镇化，如说不应该，有人马上会说，你现在享受的不就是城镇化吗？如说应该，那我们的传统文化大多产生于乡村，没有了乡村，也就没有了源头活水。况且农村具有危机蓄水池的作用，真的全部城镇化了，经济不好的时候农民工归向那里。一旦确立某个观点，局限性就随之而来。所以顺其自然特别重要。

“

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。

“分”可以看作是一个完整事物的损毁，但同时又意味许多新事物的形成，如一棵树被制成各种器具，就既是一种分，也是一种成。对树来说是分，对器具来说是成。在座的各位学导演、戏曲、表演、编剧等等，这都属于戏剧这个大类下分出来的。我们中国人最早的时候没有哲学，美学，心理学，法学这些学科分类，就简单分为经史子集四种学问。夏商周三代的学问叫做王官之学，到了春秋战国，诸子百家各执一端以发挥，就形成了儒家、道家、墨家、法家等等。如果王官之学不分，就没有后来的诸子百家，所以分对于原来的思想是一种破坏，但同时对新思想的产生就是一种契机。“成”也一样，可以看作一种新事物的产生，但同时也意味着对原来事物的损毁。比如人类的发展是一种形成，而形成需要各种矿产资源，矿产对于矿山来说就是毁。人们在社会上的成功或失败，也可作如是观。所以老子说：“朴散则为器”，朴是原始的状态，器则代表新的创造。从整体的的角度看，物无所谓成与毁，成就一定有毁，反之亦然。成毁往往同时出现。故而真正通达的人，不拘泥于或成或毁的一偏之见，而完全根据事物的本身特点来处理运用。这种运用就是无用之用，也是一种通达之用，可谓恰到好处。恰到好处就接近于道了，顺着自然去做而不计较利害得失就是道。此文中的“不用”是不拘泥于一偏之见的用，“庸”是顺势而为。王阳明说“此心不动”，又说“随机而动”，也是相同的意思。处理问题，要根据实际的情况，实事求是，不能一成不变。

“

劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。

接着以寓言来说明观点，有些人不明道理，费尽心力去追求思想“一致”，也是一种执着，却不知事物本来就具有共同性。这种行为就叫做“朝三”。什么叫“朝三”，有个养猴子的老翁给猴子分栗子，说早上给你们三升晚上给四升，猴子们听了很愤怒。老翁又说：那么早上给四升晚上给三升，猴子们就高兴起来了。在这个事例中，名和实都没有改变而猴子一喜一怒，这其实是猴子观念颠倒使然，老翁则顺着它们的天性来饲养它们。成语朝三暮四就出在这里。因此圣人不执着于是非观念而保持事物自然的均衡，这就称作“两行”。“钧”是制作陶器的陶轮，“天钧”就是自然而然的道理。和前面提到的“以明”“天籁”“道枢”意义相近。“两行”就是陶轮向左转向右转都可以，也就是“无可无不可”，具体怎样做根据实际情况来决定。过去有一个故事，战乱年代，两位长者看到有人饿死在路边，一位说应该埋掉，另一位则说不必。结果有一个人就这个事情去问一个高人，两者谁做得对，高人说这两个人都对，埋了是慈悲，中国人觉得暴尸荒野是不幸的；不埋是通达，人死了，不埋让老鹰吃，埋了让蝼蚁、蚯蚓吃，都是一回事吗。所以和之以天钧，不是完全不讲是非，而是在理解道的基础上通达不执著。前面提到，庄子非常喜欢用寓言来表达自己的观点，但在《齐物论》中寓言却不多，这可能和本篇注重思辨有关。但“朝三暮四”是一个很有影响的寓言，它和佛教寓言《盲人摸象》有类似的寓意，盲人的各执一词是比喻众生的无明颠倒，看不清世界的本质。好的文学作品都有寓言的性质，并非中国文学如此，西方文学也一样。我们看从古希腊戏剧《俄狄浦斯王》、《安提戈涅》到现代的卡夫卡、加缪的作品，都可以看做某种寓言。德国哲学家黑格尔、本雅明对寓言均有很高的评价。顺便说一句，这里说的“两行”并非孔子批评的乡愿，乡愿是为了个人利益而放弃原则，乡愿是违背人的自由天性的。“两行”是通达，是顺其自然。

“

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也以异于彼，其好之也欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。

古代的时候，那些得道的人智慧非常高。高在哪里？他们认为宇宙最初本来无一物存在，这就是最高境界了。这大概相当于老子的“无，名天地之始”。次一等智慧的人，认为有事物的存在，而没有彼此人我的分别。再次一等的聪明人认为有彼此人我的区别，而没有是非对错的执着。是非越来越清晰，道也就亏损了。道亏损了，偏好就形成了。但是就大道而言。真的有完成和亏损吗？还是没有完成和亏损呢？说有完成与亏损，就好比琴师昭文弹琴，说无完成与亏损，就好比昭文不弹琴。昭文能够弹出美妙的乐曲，就乐曲本身来说当然可以说是一种完成，但既然形成了乐曲，就一定遗漏了很多乐音，因此也可以说是亏损。当昭文不弹琴时，则既无所谓完成，也无所谓亏损。后来陶渊明家的琴是无弦琴，没有声音而只表达心声，因为大音希声，表达不出来。除了昭文以外，还有师旷持槌敲打乐器，辩手惠子靠着大树滔滔不绝发议论，也是属于相同的情况。他们的水准也可说是行业内的翘楚了，他们都终身从事这些工作。但他们的爱好和一般人不一样，却希望一般人能了解他们，这就有点对牛弹琴了。这和公孙龙整天向大众推广他的“坚白论”而无人理解没有什么区别。（“坚白论”是公孙龙提出的理论，认为面对一块石头，人的眼睛可以看到石头和白色，人的触觉可以感受到石头和硬度，但无法同时感受到石头、白色和硬度）昭文的儿子又继承父业，也只会弹琴，可说也是不完成。如果他们这些人都算完成（有成就），那我也算完成，谁没有一技之长呢？如果他们不算完成，那么他人与我都算不上完成。所以迷惑世人的可疑言行，是圣人要摈弃的。因此圣人不去追求所谓的完成（成功）而各尽天分，这就叫以虚静之心映照万物。这段话以昭文、师旷、惠施和公孙龙来说明什么叫完成（或者叫成就），世人因为有一技之长而认为他们有成就，但他们的成就也可说不成就，因为他们只懂自己的专业，况且谁都有自己的特长。重要的是，成就应该着重在从事的工作是不是符合自己的天性，这才是考量的标准。在本篇《齐物论》中，其实暗含着天性解放的命题，也暗含着怎样理解自由的命题。今天我们往往以物质或名誉地位来评价一个人是否成功，接受这种标准容易使人成为身外之物的奴隶。体会庄子的意思，其实人不在于做什么，有什么成就，而在于行为是否符合天性。马克思认为劳动不应该是人的异化，而应该是人的本质力量的对象化，这方面也可比较一下。所以此篇和《逍遥游》的以无待（无所依赖，依赖得越多越不自由）为自由角度有所不同。

“

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

现在我庄子在这里说的话，与其他辩者说的话是同类吗？还是不同类呢？不管是否同类，既然说了话，就属于一类，也就和他们的言论差不多。（照道家的思路，最好不说，“知者不言，言者不知”。但有时不说，别人不明白，所以叫姑妄言之或尝试言之。）一般认为，宇宙有开始的时候，有未曾开始的时候，更有未曾开始那未曾开始的时候。认识到宇宙有开始，就有未开始，这是二分意识，而在最初的阶段，连开始和未开始的观念都没有，这就是未曾开始那未曾开始。万物出现有个开始“有”的阶段，“有”之前有个“无”的阶段（老子认为无中生有），还有那未曾开始有“无”的阶段，更有那未曾开始有未曾开始有“无”的阶段。最后一句成玄英疏曰：“此句遣非非无也。”意思是先肯定“有”（非无），接着否定有而肯定“无”（非有），再否定“无”（非非有），最后全部破除（遣），成玄英称之为“离百非，超四句”，这种方法论应该是受佛教的“离四句，绝百非”的启发，用来理解庄子似亦无不可。这样就进入了没有分别意识的状态，以后有无的观念突然就产生了。我不知道这个有无是真有呢？或是真无呢？现在我已经说了这些话，不知我真的说了吗？还是没有说。这一部分强调，最初没有分别意识，然后出现无，然后出现有。只有了解了这点，才能说有说无。

“

天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！

因此天地虽然代表最大的物体，但并不比秋天鸟兽的羽毛更大。郭象注曰：“若各据其性分。物冥其极，则形大者未为有余，形小不为不足。”大小是从相对层面说的，大的物体和小的物体在当分自足上并没有差别，所以泰山也可以说小。殇子是未成年的人，而彭祖活了八百岁，但两个人都活了一生。时间的长短也是相对的，从当分自足的角度也没有区别，所以《逍遥游》中只能活一个早晨的朝菌和活八千岁的大椿并没有区别。正因为此，天地万物和我都是自足圆满的，所以说天地与我同时存在，而万物与我合而为一。到这里，前面所说的“天地一指，万物一马”的话就更好理解了。既然已经合为一体，还需要说什么吗？既然已经说到合为一体，还能说没有说吗？万物一体用语言表述就成了二，再加上前面的大一，就成了三（个人理解，这里的三是真实的万物一体、语言所表现的万物一体以及语言）。再加上各种事物都有名称，这样推演下去，就是最善巧的计算者也不能得出最后的数字，何况凡夫俗子呢。从无到有已经生出三个名称，更何况从有到有，所以各种议论蜂起。不必再讨论了，还是因任自然吧！《齐物论》系列讲稿：未完待续图源网络｜画者:傅抱石编辑：紫荆预览时标签不可点收录于话题#个上一篇下一篇
转载请注明:http://www.dihaoqc.com/zzmy/23936.html