丁耘教授的《道体学引论》和吴飞教授的《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》两部著作的出版，是年中国哲学界值得注目的事件。丁耘通过对基本问题的呈示，立哲学之本统，并以贯通性阐释判摄中西各宗的理脉，于会通中显明各家的殊胜，规模宏阔，是近代以来中国哲学积累、酝酿的浑然元气的一次绽出。吴飞的著作虽是就科幻文学作品《三体》而发，但其中关于生命的思考，作为其性命论体系的序章，已现上达之机。

?杨立华?

杨立华，年3月生于黑龙江省。年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为北京大学哲学系教授、博士生导师。代表著作有：《宋明理学十五讲》（北京大学出版社，），《中国儒学史（宋元卷）》（合著，北京大学出版社，），《郭象庄子注研究》（北京大学出版社，），《气本与神化：张载哲学述论》（北京大学出版社，），《一本与生生：理一元论纲要》（三联书店，），《中国哲学十五讲》（北京大学出版社，），《庄子哲学研究》（北京大学出版社，）等。

空·

道体、性命、独体

当代中国思想展开中的相为与相与

本文源自《哲学动态》年第12期

“专题讨论：中国精神世界的当代展开”专栏

丨杨立华

丁耘教授的《道体学引论》和吴飞教授的《生命的深度：〈三体〉的哲学解读》（以下简称《生命的深度》）两部著作的出版，是年中国哲学界值得注目的事件。丁耘通过对基本问题的呈示，立哲学之本统，并以贯通性阐释判摄中西各宗的理脉，于会通中显明各家的殊胜，规模宏阔，是近代以来中国哲学积累、酝酿的浑然元气的一次绽出。吴飞的著作虽是就科幻文学作品《三体》而发，但其中关于生命的思考，作为其性命论体系的序章，已现上达之机。

真正的对话也许只意味着：因为偶然的契机，某一思想者的工作刚好成了另一思想者必须“克化”的问题。《庄子》所说的“相与于无相与”“相为于无相为”（《庄子·大宗师》），大概就是思想交流的极致吧。

一目的与变化

在一个盛行将形式性的论证强调为哲学中唯一重要的事情的时代，《道体学引论》开宗明义地揭示出哲学史研究的三重性，指示次第，正本末于倒置，理源流于既紊，值得引起格外重视：

哲学史研究无非显示了这样一个三重性：揭示问题、把握义理与重建论证。这里对这个三重性是按其重要性，也是按其隐蔽性排序的。今人或将“重建论证”视为哲学史研究中唯一重要的，甚至唯一可见的方式。上文将后二重维度合为“哲学的逻辑”。但仍需区分论证的逻辑与义理的逻辑。论证是阐明义理的，重建论证只是为了把握义理。如果没有这层关切，单纯的重建论证在义理上的迟钝与笨拙将使人误入歧途。这些重建越是苛刻繁琐，它们在义理上就越是无足轻重。[1]

正是以这一根源性的领会为基础，丁耘看到了牟宗三的最大贡献是将亚里士多德哲学引至儒学义理学视野内。而“重建哲学必始于重解亚里士多德哲学，中西概莫能外”[2]。因为亚里士多德的四因说不仅是他个人的贡献，更是哲学本身所要求的，即所有的哲学流派都在四因说的内部打转。《道体学引论》既然以“将哲学本身问题化”作为基本任务及致思的起点，则“没有比考察四因说的起源与深意更妥当的进路了”。[3]

通过对亚里士多德四因说的疏解，丁耘点出其深藏之密意：“无论体现为自然生成还是实践智慧，自足活动之精义要在于心之思虑，无论是神心还是人心之思。”[4]他进而指出：“亚氏哲学是生成论进路的心性论。动力因即生，目的因即成。”[5]将动力因、目的因与生、成的关系揭示出来，是丁耘思想中决定性的一步。由此他引入了“大易”的乾、坤之德。这里可以看出牟宗三《四因说演讲录》以乾、坤为动力因、目的因（终成因）对丁耘的道体学建构的深刻影响。然而，牟宗三终是将坤元归入乾元，从而使由《周易》《中庸》开出的哲学根脉落入动力因的系统。这等于是说，牟宗三对自己顺康德、亚里士多德推进下来的旨在承担由性体开出宇宙-道德意蕴的目的论系统予以了瓦解。当然，牟宗三的努力仍是存在转进的可能的。

与牟宗三《四因说演讲录》一样，《道体学引论》亦先揭乾、坤之义。乾、坤虽有主从，可二元归之一本，然其中的张力与偏至仍难以完全消除。更为关键的是，作为目的因的坤元反倒是从属性的。不知统、宗之判，依宗明统往往误入以宗为统之病。丁耘以经学和理学中种种贯通《周易》《中庸》的发明，由《周易》之乾、坤推而进于《中庸》之诚体。《中庸》之诚既主乾元“不息”之德，又鲜明地强调了坤的终成义。诚体“统乾坤、一天人、贯始终、合内外”，为道体之充足朗现。在丁耘的这一判释中，始终蕴含着安放目的因的关切。其最终指向应该还是道德原则的哲学根基。

道体之诚既显，中国哲学之大统就确立起来。虚静、活动、存有，皆道体之诚的殊相。丁耘以对道体的基源性领会为判摄的标准，乃有道体学之一统三宗;而圆说难成，诸家各取一义以为主，故有诸宗的派分。或以虚静为宗，则为心学；或以活动为宗，则为气学；或以存有为宗，则为理学。义理之学的历史展开，无非是道体学各宗的纷然歧径而已。在这个意义上，《道体学引论》既是哲学的创构，又是哲学史的巨制。以中学之统宗为参照，则西学之统宗也入于判摄的视野，在某种镜像式的映照中相互激发和成就的格局也就顺理成章地形成了。《道体学引论》立论深宏、义解丰赡，是“哲学在中国思想中重新开始”的奠基性环节之一。

在对《四因说演讲录》深入理解基础上的转进，是丁耘道体学建构的重要入手处和着力点。牟宗三以中国哲学与亚里士多德的四因说交贯融通，“直接疏通《易》《庸》，下摄宋明”[6]，取径不可谓不高。然而其在发显中国古典思想中有“目的因”“动力因”意涵的概念时，其实是有严重的含糊和混淆的。以乾元代表创造原则，以坤元代表终成原则，并通过对《乾·彖》“大哉乾元，万物资始。乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞”的阐释，强调乾元、坤元的主从关系，是牟宗三以儒学贯通“四因说”的主要脉络。然而在谈到质料因的时候，他又将其归诸坤元：

“目的因”是什么？落在粉笔上粉笔就成其为粉笔，成其为粉笔，粉笔就达到它的目的，这是“目的因”。它完成其为粉笔，这粉笔是一个物，不只是质料（matter），形式（form）就在里面。从这里分析，你看它那个形式从哪里表示。中国人没有分析那个形式，但它这里一定有一个形式，这个形式的根源从哪里来？这个形式的根源从乾元来。那么，材料从哪里来？也就是说气从哪里来？气寄托在坤元。所以，matter的观念很重要。在中国人，它是动态的看法。在乾卦这里只讲“形式因”这一面。“形式因”往后讲通“动力因”，这是通过“大哉乾元”而显的。若往前讲，它便通“目的因”，这是通过“各正性命”而显的。[7]

在这一节的讲述里，牟宗三明确以乾元统合形式因、动力因、目的因，而将质料因寄托于坤元。这样的阐释亦与《坤·彖》相合：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”但是坤元的承载义在《四因说演讲录》中被忽略了。牟宗三提及《坤·彖》而只说“万物资生”义，其余皆不论。这恐怕是因为《坤·彖》与他的整体疏释结构有扞格难通之处。笔者仅举一端：牟宗三认为“坤卦表示保聚原则”，“坤元就在‘利贞’这个‘贞’的地方”，由此，如何协调《坤·彖》的“品物咸亨”就成了问题。当然，更根本的原因应该还是与质料因有关的种种义理和阐释的困难。如果显明坤元为质料因，则四因说中固有的形—质二本问题如何消除？难道要回归到朱子“理生气”的路向上去？牟宗三既以圆顿之义为超卓，自然不能“坎陷”回分解的滞钝之理。

对于质料因，丁耘是通过亚里士多德的“潜能/实现”概念来解决的。当然，这并不是简单地将质料归为潜能就能达到的。丁耘既将亚里士多德哲学理解为“生成的心性论”，则一切问题都转为对心的思考。心之所思不在心外，而心之所思是无质料的形式。作为动力因的心与作为目的因的所思同一。所思既是目的因、是实现的，则作为动力因的心不能不归于潜能。心作为宇宙之不动的推动者，不能是不含质料的潜能，所以必须有本心、习心的区别。本心是“思之整全的纯粹实现”，是永恒当下的纯粹活动，是即存有即活动的。丁耘对牟宗三的转进，实根源于他对亚里士多德的深湛理解。

《道体学引论》下篇用力最多的是对《系辞·继善成性章》的疏解和《中庸》的义解。于《继善成性章》，丁耘主要依船山之“易传”阐而推究；于《中庸》，则宗濂溪之以《周易》解《中庸》，所不同者在于丁耘更强调“循《庸》解诚”，并借之见“性”。丁耘于中西核心经典皆有深入的领会，其思考已成自足的系统，因此在衡论各家之义理和经说时，无回避腾挪处，也不作隐曲两可语。当然，其中胜义固多，亦不无可商榷者。毕竟对于以根源性领会为基础的判摄体系而言，枝节性的小异同，如对一宗一家的义理把握，并不妨碍其整个义理脉络的成立。然而，如果是对核心经典中某一重要维度未能给予足够的

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