尽管老子出身史官，尽管庄子讲的历史故事洋洋大观，从三代圣贤，春秋君臣，孔门师弟，以及各种或著诸史乘或不见经传的隐者、凡人甚至暴君、小人，远超过先秦其它家派的论述，但道家对中国史学的贡献，很少为人称道。不像儒家，不但《春秋》著作权往往归属圣人，司马迁更把自己的史公事业同继承孔子的精神传统联系起来，而对道家同史学的联系,则甚少置喙。然而，在哲学领域，儒道争雄，几乎旗鼓相当。章太炎就在史学上推崇儒家，强调“孔氏之教，本以历史为宗”；而在哲学上则心仪道家，甚至“以为仲尼之功，贤于尧、舜，其玄远终不敢望老、庄”，所以有自誉为一字千金的《齐物论释》之作。本文的努力，是以《庄子》寓言为对象，试析为什么大谈历史的庄子,其贡献竟然与史学无缘。其背后，不仅关乎对历史的态度与史学的特征，同时还依托着人生的体验与哲学的立场。换言之，对庄周历史论述的解读，同时也将加深对其哲学特质的认识。同《论语》比较，是我们分析的方便途径。

一、历史的寓言化

庄子的精彩与神奇，同其特殊的言说方式相关。庄子有专篇《寓言》，向读者揭示其论说方法。

寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。与已同则应，不与已同则反。同于己为是之，异于已为非之。重言十七，所以已言也。是为耆艾，年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。(《寓言》)

这就是著名的“三言”说。按其解释，“寓言”是借助他人(或他物)之口来表达的思想，目的是为了标榜客观，取信于人。而“重言”则是借先人或前辈之口所表达的思想，前人的话往往是经验之谈，假托前人，同样想避免主观臆想的嫌疑。如此说来，寓言与重言不是并立的，前者包含着后者。故有人认为，寓言十九与重言十七，系分别就各自与全部言说的比例而言的。依寄寓的人物不同，或许可区分为:寓物的寓言如罔两问景，与寓人的寓言。而在寓人的寓言中，则有在世的人如庄子与惠施之类，以及往世的前人如老与孔之辈。后者叫做“重言”，也就是《庄》书中的历史故事。至于“卮言”，这里没有直接的界说，字面看似乎也可理解为是寓言与重言推演出来的思想内容。“卮言”与问题的讨论相关，容后再说。

《庄子》讲述的历史故事中，人物包括三代圣贤(尧、舜、禹，伯夷、叔齐，微子、箕子、比干，周公)及暴君(桀、纣)，春秋时代君相(桓公、管仲)，诸子及门人(老、孔、墨，孔门弟子)，等等。其中，孔子是核心人物。与孔子有关的故事，有42则之多，而庄子本人则只占26则，几乎多了一倍，可见分量之重。从人物关系而言，最突出者有两类：一类是孔老关系，一类是孔门师弟关系。涉及孔老关系者，几乎都是孔子向老子问学，或与老子论学而幡然醒悟的情形，内容则聚焦在仁义道德的争辩上。相关故事较集中者，如《天运》篇便有4则之多。其中一则曰：

孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：“夫子见老聃，亦将何规哉?”孔子曰：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴阳。予口张而不能嘴。予又何规老聃哉?”子贡曰：“然则人固有尸居而龙见，雷声而渊默，发动如天地者乎?赐亦可得而观乎?”遂以孔子声见老聃。(《天运》)

《史记?老子韩非列传》述孔子向老子问礼，归来对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为增。至於龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪!”这种描述大概从《庄子》脱胎而来。《庄》书之前，未见这种说法。

孔门师弟的关系，在《庄子》的讲述中，内容比《论语》更丰富。一方面，教导弟子的思想目标，起了明显的变化。在《人间世》中，当颜回向孔子请愿，准备赴汤蹈火到卫国救苦救难时，孔子出面阻止，阻止的理由竟是出于对知与名甚至仁与义这些《论语》中一再提倡的观念的反感：

仲尼曰：嘻，若殆往而刑耳!夫道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸已而后存诸人。所存于已者未定，何暇至于暴人之所行!且若亦知夫德之所荡而知之所为出乎哉?德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信肛，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。灾人者，人必反灾之。若殆为人灾夫。(《人间世》)

另一方面，不象《论语》中弟子问老师答那种教导模式，在庄子的导演下，师徒关系也不妨换位。颜回就不止一次充当“师”的角色，甚至连“坐忘”这么重要的观念，也是通过他开示给孔子的：

孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给饘粥；郭内之田四十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱，所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”孔子愀然变容曰：“善哉，回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧；行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《让王》）

颜回（前—前），孔门弟子之一。孔子曾赞曰：“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧；回也不改其乐。贤哉，回也!”

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也?”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他曰复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也?”曰：“回忘礼乐矣!”曰：“可矣，犹未也。”他曰复见，曰：“回益矣!”曰：“何谓也?”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎!丘也请从而后也。”(《大宗师》)

变化的总方向，是从儒家变成道家。在《庄子》中，孔子不是完成道家的转变，成为另一位道家的教师爷，就是在弟子或其它人的影响下，开始向道家转变。作为寓言，《庄》书的作者或编者，根本不打算掩饰故事的虚构性质。以孔子厄于陈、蔡的故事为例，《论语·卫灵公》记：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎?’子日：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”《庄子》则续编若干以“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”为背景的故事，内容既有弟子对老师的不理解，而经老师批评指点醒悟激昂起来(《让王》)，也有孔子自己经不起考验，而被道家人物引诱而逃逸的结局(《山木》)。同一题材，内容迥异而可以并存，说明编者并不想隐瞒其“编”的性质。这也是寓言不同于历史叙述之处。

历史的寓言化，同非历史寓言相比，仍呈现某种“历史”的特征。它包括：保留与文献相关联的情节线索，与保持历史人物的身份认同两个方面。《庄子》的孔子故事，不少线索来自《论语》，除“厄于陈、蔡”可以追溯到《卫灵公》外，《人间世》对楚狂接舆的描述，也可以联系到《论语·微子》篇的记载：

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮，风兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉!福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎!临人以德。殆乎，殆乎!画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”(《庄子·人间世》)

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮!凤兮!何德之衰?往者不可谏，来者犹可迫。巳而!已而!今之从政者殆而!”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。(《论语·微子》)

相同的人物关系，类似的话语形式，但“往者不可谏，来者犹可追”被转换为“来世不可待，往世不可追”之后，味道就变化了。这种线索运用巧妙的话，造成特殊的阅读效果。保留历史人物的身份认同，具有同样的意义。尽管孔子正在学习或已经学成道家式的人物，但其基本身份或文献与《论语》所载是一致的。他是儒家的宗师，高举仁义的大旗，个人品德高尚，与颜回、子贡、子路等人有亲密的师生关系，等等。这些因素保留越多，人物越真实，为道家代言的价值就越大。以孔子反视颜回为师的态度为例，恰好体现孔子原有谦虚好学、从善如流的品格。不仅孔子，孔门其它弟子的身份认同亦然。《论语》中，回、赐、由的特性分别与仁智勇有相应之处，《庄子》作者也将其保留下来。《论语》中孔子赞颜回安贫乐道，《让王》篇颜回不出仕的理由是能够自足自娱自乐，可见后者也是发挥前者而来的。还有子贡，其智表现在博学多识，能言善辩。《庄子》派给他的差事，也考虑到他的高智商条件。如《天地》篇让他劝老农用机械代替人力灌溉，就体现他的效率意识，然而以其聪明而遭受老农“有机械必有机事，有机事必有机心”的批判，在反对儒家上就更有象征意义。另外，上引《天运》篇，在提及孔子向弟子表达对老子近乎五体投地的崇拜后，子贡不信，自己暗地登门讨教，也是他过于自信、敢于逞能的表现。

不是所有寓言都得借助于历史题材，然而运用历史就得将其利用价值充分开发出来，任意指派古人，不见得都能完成好任务。即使在《庄子》中，不同历史寓言的水平，还是有程度的差别的。苏轼在《庄子祠堂记》中，就认为《说剑》《让王》二篇“皆浅陋不人于道”。就如现代选择产品代言人一样，不同的产品考虑不同类型的明星，不懂得这个道理，或者达不到要求，结果都是花冤枉钱而不讨好的。

二、非历史的历史观

上面以孔门师弟的故事为题，揭示《庄子》讲述历史寓言的基本手法，以及相应的思想倾向。但是，这只能说明《庄子》的作者们，在与儒家思想争锋中采取过这种论述策略，却不能证明儒家或其它家派.就没有把历史寓言化。事实上，我们也能列举其它各家包括儒家对儒家历史进行改编的事实，只不过各自依托的思想立场不同罢了。因此，要说明庄子学派把历史寓言化，不仅是一种论述策略，更是对历史的基本态度，还需要进一步的分析。最好的办法，是把《庄子》同儒家，尤其是《论语》关于历史的观点作一比较。理由在于，《庄子》(即使是寓言化)的历史论述，往往以《论语》为参照对象，客观上为这种比较提供简便的途径。

儒以《诗》《书》礼乐教。孔子在中国文化上的地位，是起继往开来的关键作用。表现在《论语》中，便是传经论史。礼乐是制度文化，《诗》《书》则为经典文化。言《诗》是引经据典，而传《书》则包含在对古代事件人物的评论中。所传人物，基本是圣人与仁人。前者的代表是尧、舜、禹、汤、文、武，后者则包括“殷有三仁”及泰伯、伯夷、叔齐、周公、管仲之流。而主题是德治，尤其是赞美禅让这种权力移交的道德方式。上列人物或事件，《庄子》几乎都有一套不同的论述。对尧舜禹，在《泰伯》中，孔子反复用“巍巍乎”盛赞圣贤们治天下及让天下的功德，包括称赞“泰伯，其可谓至德也已矣!三以天下让，民无得而称焉。”但《庄子》的故事，则把圣人对权力的禅让贬为本领或道德不足而不得已的行为。兹举二例：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎!时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎!夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎?名者，实之宾也，吾将为宾乎?鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为!庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”(《齐物论》)

尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞为诸侯而耕。禹往见之，则耕在野。禹趋就下风，立而问焉，曰：“昔尧治天下，吾子立为诸侯。尧授舜，舜授予，而吾子辞为诸侯而耕。敢问其故何也?”子高曰：“昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。今子赏罚而民且不仁，德自此衰，刑自此立，后世之乱自此始矣!夫子阖行邪?无落吾事!”挹挹乎耕而不顾。(《天地》)

《齐物论》把尧让天下描述成无足轻重的行为，《天地》则把舜让禹的选择看成后世祸乱的开始。不惟此，《论语》有“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉’。”(《微子》)及“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”(《季氏》)对这些品行高洁的仁人，《庄子》也尽亵渎之能事：“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是而盗跖之口，提出对立的道德史观：“尧、舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是之后，以强陵弱，以众暴寡。汤、武以来，皆乱人之徒也。”(《盗跖》)依儒家，把仁人与强盗视为一体，简直是“强盗的逻辑”。

另外值得注意的是，在谈论历史人物或事件时，孔子很少叙述相关的情节与原委，只是发表对它的评价。究其原因，固然与日常谈话的实录有关，但也显示一种事实，即谈论双方对所论人物或事件，有基本一致的了解。也就是说，所论对象是公认的客观存在。《庄子》则不然，不但情节丰富，且往往富于戏剧性。这种情况，可能与书写有关。从容的书写工夫，可能提供更完善的背景及行为情节，以及更严密的概念分析。但是，更可能是这种寓言体裁，不以史实为依据，故需要创作必要的情节，以之作为推论的基础。所以尽管《庄子》讲了很多故事，司马迁依然说它“空语无事实”，“大抵率寓言也”。

但事实上，在过去的文献线索上补充、扩展情节的做法，并非《庄子》独有。与庄周几乎同时代的孟子，其所著也包含这种现象。在讲述圣贤事迹时，《孟子》提供的信息也比《论语》更丰富。单就尧、舜、禹三人出现的次数看，《论语》分别为6、8、5，而《孟子》则是61、、30。除出现次数对比不同外，差别还在于形象起了变化。顾颉刚“层累地造成的古史说”，为说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”，就以舜为例，说舜“在孔子时只是一个‘无为而治’的圣君，到《尧典》就成为一个‘家齐而后国治’的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了”。在印刷技术没有出现，书籍传播途径有限，口耳相传在信息传递中起重要作用的历史条件下，对过去信息的复述不可避免会出现这种情况。不同的地方在于，有些变化是顺固有的形象性质或特征发展或放大的，有的则是修改甚至是颠覆固有形象的。同样谈尧舜之治与让，孟子的取向就顺着《论语》来，所论同庄子大相径庭：

尧以不得舜为己忧；舜以不得禹、皋陶为己忧。夫以百亩之不易为已忧者，农夫也。分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。是故以天下与人易，为天下得人难。孔子曰：‘大哉，尧之为君!惟天为大，惟尧则之。荡荡乎民无能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不与焉!’尧舜之治天下，岂无所用其心哉?亦不用于耕耳。(《孟子·滕文公上》)

历史观的问题不仅体现在对具体历史现象的判断，还在于对历史整体意义的认识上，后者与如何把过去的经验变成历史性知识相关。孔子自称“述而不作，信而好古”(《述而》)，而信的前提是有文献可征，故说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”(《八佾》)而从文献或经典中吸取的过去的知识，既包括从生活、制度到思想各个层次的经验现象，还包括对历史整体化的观点：

子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)

孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”(《季氏》)

只有整体的观察，历史才有趋势可言，也只有以秩序的眼光看待过去的经验，史学才能建立。孔子影响到孟子，《孟子》七篇内容丰富，思想深邃。但究其论说方式，则为传述、论辩与玄言的组合。传述有类于《论语》的传经论史，其内容既有三代圣贤的事迹，也有孔门师弟的行踪，范围与《庄子》寓言化的历史对象大抵相当。读者也能从中发现资料不翔实或结论不牢靠的问题，然而这属于知识或判断能力而非历史的态度问题。其谈《诗》强调知人论世：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎?是以论其世也。是尚友也。”(《万章下》)就是深信历史的知识价值。而《庄子》借孔、老对话，把六经所载的经验视为可弃若敝履的陈迹：

孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣!夫人之难说也?道之难明邪?”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉!今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!”(《天运》)

依此，同样是使用历史题材，在孔孟的传述中，历史是立论的依据；而对庄子的寓言来说，历史只是其修辞的一种手段。前者是原则，后者则为策略。当然，两者都是自觉的，背后依托着不同的哲学立场。对历史的非历史态度，本身也是一种历史观。

三、道的分与合

《庄子·天下》篇把古代学术分为道术“原于一”与“天下裂”两个时期。道术“原于一”时，天地、神人、万物各得其所：“古之人其备乎!配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”在文化学术方面，则“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之；其在于《诗》、《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”这意味着，旧法、世传之史与经典，构成道术的总体内容。但是，后来——

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。

撇开《天下》作者或儒或道的立场不论，它表明曾存在道德秩序“原于一”，即原于古经典之学的时期。而百家之学的出现，是因为要应对“天下大乱，贤圣不明，道德不一”的历史局面，而产生的各种不同的思想努力的结果。简言之，子学是经典失灵后的替代物，但经“原于一”，子则蔚为多。裂道的现实，正是令作者心痛的局面。诸子百家中，最核心的是儒道两家。而两家分歧的焦点之一，恰在于对先王经典的态度：是信，还是疑?

儒家采取信的立场。这个信的意义是双重的，一方面，相信经书所提供的历史信息，只要文献有征。便可信；另一方面，相信经典具有治天下的作用，仍然是后世的价值之源。所以，孔子要“信而好古”，信与好是统一的。在礼崩乐坏的时代，孔子的努力是，如司马迁所说“修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》”。传统的礼乐文明、先王业绩、圣贤人格、伦理规范等等，在经书的传述中统-起来。他期盼的理想秩序“天下有道”，不是复辟，而是对传统的调节延续。这道是历史发展的秩序。但道家，主要是《庄子》的作者群，则对经典采取疑的态度。这个疑也是双重的，一方面，怀疑经典真有造福后世的功效；另一方面，则怀疑经书提供的过去信息的可靠性。请看《天道》的两则记述：

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问公之所读者何方邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也，以臣之事观之。斫轮：徐则甘而不固，疾则苦而不入；不徐不疾，得之于手而应于心；口不能言，有数存焉于其问。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之臣于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也，死矣。然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”

世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!

这两则引文，虽一为寓言，一为评论，但有一个共同点，就是把经验的理解内在化，认为语言文字难以有效传达经验的内在意义。这是怀疑知识传统如何可能的问题。问题当然不是庄子们缺乏文献或没有解读其含义的能力，至少《庄》书多方引《老子》，据以“剽剥儒、墨”时，理解都是准确的。而是他们的生活立场，限制其把历史理解成一种知识形态的意愿。把历史理解成一种知识，与从过去的经验吸取静态的知识不一样。这个区别就如了解具体的礼乐仪式，同理解相关礼仪发展的不同一样。史学需要有超越于具体经验之上的观念。例如时序的观念，没有时序观，就没有理解事物动态的框架。需要理解动态，不仅需要变，而且需要常。只有常而没有变，是静态的现象；而只有变而没有常，则没法把握变的主体。孔子对子张“十世可知也”的解答，正是有自觉的历史意识的体现。

但《庄子》一书，则充满无常的观念：“昔者尧、舜让而帝，之哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”(《秋水》)“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之，而卒诎之以非也。未知今之所谓是之非五十九非也。”(《阳则》)。其实对庄子来说，无常首先是生活体验。《庄子》书赋以理想意义的人物，很多得道高人，均非世俗的显达者，而是名不见经传的隐者或者生活中备受歧视的小人物，包括残疾人。这一现象有它知识社会学上的背景。从春秋末年至战国，由于传统秩序解体，社会阶层分化，出现部分贵族沦落或被边缘化的现象。有切肤之痛的部分没落贵族，对政治选择逃避与反思的态度。混乱的秩序，是富于批判精神的隐者的思想土壤，而无常正是这些沦落而得不到意藉的人的强烈感受。历史本来是解释现实境遇的基本途径，而现实的不可接受，投射到过去，便是历史的无常，而无常是不会形成历史的知识观念的。

无常不能发展历史性知识，但无常却可触发哲学的灵感。“寂漠无形，变化无常，死与?生与?天地并与?神明往与?芒乎何之?忽乎何适?万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。”(《天下》)这种基于“寂漠无形，变化无常”的体验所蕴酿的哲学，很可能就是三言中的“卮言”所表达的内容。卮即酒器，“满则倾，倾则仰”是对其特征的一般描述，但它究竟用于喻“况之于言，因物随变”(郭象)，“无心之言”(成玄英)，“支离无首尾”(司马彪)，还是“圆言也”(章太炎)，见仁见智。然在卮言所指涉的内容上，大家没有分歧。《寓言》篇在“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”之后，紧接着便用下面的话：

不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故日无言。言无言：终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然?然于然；恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可于可；恶乎不可?不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。非卮言日出，和以天倪，孰得其久!万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。

孤立解读它确切的意思并不容易，但对照《齐物论》，读读“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未尝有言邪?其以为异于觳音，亦有辩乎?其无辩乎?”特别是以下段落，就知它是对齐万物与齐是非观点的模写：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

章太炎在《齐物论释》中，也是把《寓言》中“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也”，同“齐物论”联系起来的。在这里，言默然否、彼是、生死、是非，所有一切对立的性质，都处在不断转化不能确定的状态中，用一个词概括，就是“无常”。“齐物论”就是揭示这种无常，且力主适应这种无常的哲学。故庄子要“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不奇见之也。以天下为沈浊，不可与庄语。以卮言为曼術，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。”(《天下》)

章太炎（—）

这种缘于“无常”的哲学信念，左右着庄子对历史的态度。对庄子而言，历史不是意义的来源，更不是价值的原则，它成了修辞的手段，甚至是解构的对象。在儒家那里，历史与哲学是可以一致的。儒家的道首先是一种有序的经验传统，相应地也是对历史总体意义的概括，所以既可以是孔子心目中“虽百世可知也”的对象，也投射为《易传》所说的“易”之“为道也屡迁，变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易；不可为典要，唯变所适”的形上学意象。这个变不是“无常”，而是可以把握的。但在庄子，哲学与历史是对抗的。他的道是从历史、从传统、从秩序中分离出来的生命理想。孔子的道，负载着文化的使命，庄子的道，体现精神的自由。两者虽然是远古整全的道的分化，但纵观整个中国传统，儒道依然是可以互补的。

来源：陈少明，《中国哲学史》，年第2期，第41-47页。往期推荐：陈来

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