“浑沌”之“原美”

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之”。日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）

倏，《说文》称其本义为犬“疾行”，转义为极短的时间。《楚辞·九歌·少司命》：“倏而来兮忽而逝。”

忽，本义指古代极小的长度单位。《孙子算经》：“度之所起，起于忽。欲知其忽，蚕吐丝为忽，十忽为一丝，十丝为一毫，十毫为一厘，十厘为一分。”转义指空间，而且指最小的空间。

倏忽，指最原始、最小度量的时空存在，而不是仅指时间意义上的突然、瞬间。

浑沌，即混沌，指“气”的状态。“气形质具而未相离，故曰浑沦”（《列子·天瑞》）。浑沌即浑沦。

这一则寓言，以“浑沌”为原朴。原朴作为“存在”，拒绝也经不起开凿与分析；开凿与分析便是人为、人文；人为、人文的建构，便是“浑沌死”。故“浑沌”者，道之别称。

“浑沌”如果有美，不是人为、人文之美，而是无所谓美丑的“原美”，即指在人为地进行审美判断之前所“存在”的那一种“原美”。

“浑沌”是时、空未判，阴、阳未分，天、地未生之时的“气”的状态，是“未物”或曰“待物”的原始状态，是“无状之状”、“无象之象”、“无美之美”，未始有美却包容着一切美的“种子”。

“天人合一”之“美”

“天人之辨”，是中国先秦哲学及其美学意识所表达的重要命题。这里的“天”，一指神秘的天帝、天神，一种超自然的力量；二指自然界即人们头顶上的天空、苍穹，与大地相对；

三指整个自然界，包括整个天地宇宙；四指未经人为加工，无“文化”之本然；五指已经人为加工与改造却在人文境遇中对本然的回归。

《庄子》所言“天”，与“人”相对应，指事物之本然、自然。天者，天生、本然；人者，人为、人工。

河伯曰：“何谓天?何谓人?”北海若曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子·秋水》）

先秦儒家讲“天人合一”，实际是主张“天”合于“人”，以人为、人工的方式首先是道德伦理实践改造“天”，以达到“人”的目的，审美便在其中。

先秦道家包括老庄所倡言的，实际是“人”合于“天”。

《庄子》认为，“吾在天地之间，犹小石小木之在大山也”。“此其比万物也，不似毫末之在于马体乎”?（《庄子·秋水》）

这不是说，人在天地之间自感太嫌渺小，而是主张人须在天地宇宙之际摆正位置，不要妄为，而须循天则、尽人事，让人为合于天则。

遵循客观规律的人为，实际是“无为”。“无为”的内在根据，是主体的心灵趋于自然，或曰“精神自然”。以出世之心做入世之事，使被遮蔽的心灵还其“本然”。这用《庄子》的话来说，叫做“以天合天”（《庄子-达生》）。

“以天合天”是“天人合一”之最富于美学精神的一种境界，是心灵自然与外在自然的浑契无间。道家一贯倡言怡情于山水、坐忘于林泉，便是“以天合天”之一种。

巨大的审美尺度与伟岸的人格

学界以为先秦老庄的美学精神尚玄虚、守静笃，似乎其审美是优柔的、静态的、格局不大的。这与《庄子》所推崇的审美尺度不合。在庄子心目中，其审美空间无比广阔、瑰丽与灿烂。

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为乌，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。

鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里。去以六月息者也。野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。

抟：环绕而上。一说“抟”当作“搏”，拍击的意思。扶摇：又名叫飙，由地面急剧盘旋而上的暴风。

去：离，这里指离开北海。息：停歇。

野马：春天林泽中的雾气。雾气浮动状如奔马，故名“野马”。

尘埃：扬在空中的土叫“尘”，细碎的尘粒“埃”。

息：这里指有生命的东西呼吸所产生的气息。

不能仅仅将此看做是庄周想像的奇特丰富与文体、文笔的摇曳多姿，这是庄子气吞日月、动感强烈的审美心态的自然袒露。对宇宙的浩茫无垠、瞬息万变与神秘莫测的内心体验竞如此真切与真诚。

只有与“道”合契的心灵，才有生命之伟力得以轻挽鲲鹏这一巨大意象，奔驰在宇宙“野马”一般的游气之中。

只有无系无累的心灵，才得感觉与领悟这伟大尺度的宇宙本在的美，进入冯友兰所说的天地境界。

庄子人格的高贵与矜持，可以从下面一则寓言中见出。惠施做了梁惠王宰相，便不安地猜忌庄子要来夺他的名位。庄子不屑一顾，对惠子说：

南南方有鸟，其名为鹓雏，子知之乎？夫鹓雏,发于南海，而飞于北海；非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓雏过之，仰而视之曰：“吓！”今子欲以子之梁国而吓我邪?（《庄子·秋水》）

惠子是“不知腐鼠成滋味，猜意鹓竞未休”，庄子在此树起了一个崇高的人格形象。

自由的精神之“游”

《庄子》一书关于“游”的思想，有诸多论述。

一曰“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。（《庄子·逍遥游》）

所谓“四海之外”，指离弃尘世与污浊之社会的“自然界”，是一种精神拔离尘累的“自然”。

二曰“而游心乎德之和”。（《庄子·德充符》）

“德和”指“道”本贯融于“德”，由于“道”本浑沌而内和，故庄子此处所言“德”，非儒家所倡言的“德”，而是根于“道”的“德”。庄子认为可以在这“德之和”中“游心”，即心灵获得自由。

三曰“吾游心于物之初”。（《庄子-田子方》）

“物之初”者，非物，指形上之“道”。“道”是中性的、无声无味无臭，也无感情色彩，无需是非判断的，亦不是崇拜之对象。

就味觉而言，“道”是一种原朴的“淡”。便是“游心于淡，合气于漠”（《庄子·应帝王》）。以主体心灵自然之气，和谐于对象自然之气，便是“淡”的境界。

四曰“浮游，不知所求；猖狂，不知所往”（《庄子·在宥》）。

游本身是一种审美过程，过程就是一切，目的是无须预设与达到的。

“猖狂”，成玄英疏：“无心妄行，无的当也。”桀骜不驯之谓。就儒家种种人生规矩而言，老、庄所倡言的“游”，就是所谓不合礼俗、不循规矩的“猖狂”。“猖狂”是带点野性的、未经人文“污染”的自由。

“游”是人之心灵的自由状态，无拘无束，一种无偏执于“心”的自由。此“心”乃功利之心、认知之心、敬畏之心。破斥功利、认知与敬畏之“心”，便是审美。“游”是一种心灵的审美。

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵（tiao,条)鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐?”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐?”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰：‘汝安知鱼之乐’云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”（《庄子·秋水》）

这是一则非常精彩的论辩，称之为“千古之辩”可矣。庄周、惠施虽同在濠梁，所面对的是同一对象——水中游动之鱼，但庄子能体会到“鱼之乐”而惠子不能。

前者的心灵是审美的，后者则是认知的、功利的。从审美角度来看，物我浑契，主客同一，鱼之乐即我之乐，此之为“游”；从认知功利角度看，鱼之游动无所谓乐与不乐。

“心斋”、“坐忘”的审美之“虚静”

《庄子》执著于“心斋”、“坐忘”。何谓“心斋”

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道，集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）

庄子所言“心斋”，指审美心灵的虚灵与静笃。“虚者，心斋也。”“虚”其“心”，谓俗念未染或是从俗念之中拔离；心气守于“一志”，一片澄明，从心猿意马、纷繁扰攘中退出，只剩下“心”的本来面目，便回归于“心”之“静”境与气的本始。“气”的本始即“虚”即“静”。

与“心斋”相应的，就是审美的“坐忘”工夫及其境界：

仲尼蹴然曰：“何谓坐忘?”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）

所谓“坐忘”，为“守定于无心之境”。忘记己身在何处，忘记己心在何处，便是“堕肢体，黜聪明，离形去知”。

无论身、心，从形劳、心役中解脱出来，从是非得失、宠辱纠缠与生死进退中解放出来。庄子曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·大宗师》）这境界，就是“坐忘”。

要达到“心斋”、“坐忘”的境界，不是轻而易举的。必须“彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞”（《庄子·庚桑楚》）。“勃”，悖，“谬”，误；“累”，负；“塞”，堵。

陈鼓应解此云：“消解意志的错乱，拆开心灵的束缚，去除德性的负累，贯通大道的障碍”，这便是精神的“去蔽”。“去蔽”就是从“黑暗”走向“光明”。去除“志之勃”、“心之谬”、“德之累”与“道之塞”，便“胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”

以“养生”解“倒悬”之苦

《庄子》内篇有《养生主》。其文曰：

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。

这里，“缘督”有顺应自然之义，“缘督以为经”，就是顺应“人生有限”这一“自然”并以此为人生正途。如果做到这一点，便能“保身”、“全生”(性)、“养亲”、“尽年”。此之谓“养生”。

这触及了一个严肃而深沉的文化主题，便是，人应当怎样对待自己的肉身?

人的生命包括肉身与精神两部分，没有精神的肉身或没有肉身的精神，都是不可思议的生命“残缺”。

对人而言，灵与肉的矛盾甚至对立，是人之本在痛苦与欢乐、悲剧与喜剧的源泉。

人之所以为人，是因为人比动物多了一种精神。人之个体的肉身生命是有限的，正因如此，才激励精神对肉身的超越。精神的不朽或曰可以不朽，是人对个体生命“有涯”的一份美丽的补偿。但是，精神一开始就很倒霉，它再怎么高扬与超拔，它的双足却始终深陷在肉身这一万劫不复的泥淖之中。

人一半是魔鬼，一半是天使；一半是兽性，一半是人性；一半是肉身的低俗，一半是精神的高雅。人“命里注定”要成为而且永远是这样一个二律背反、不能两全的尴尬角色。

在古希腊，人追求的是人之生命的美，是体魄强健与智慧超拔的本在统一。斯巴达城邦的人体竞技与雅典城邦的人文精神的出色建构，证明古希腊人对人之肉身与精神都充满了自信，这是一种不舍弃肉身而且恰恰是必须有肉身“在场”的精神超越。

基督教基本教义有一个逻辑原点，便是以人之肉身与感官的美为不真实、为虚妄。当亚当受了蛇的诱惑，与夏娃在伊甸园偷食禁果之后，人便因了他们自己与生俱来的沉重的肉身而堕落了，人的堕落起于其自己的肉身，所谓“原罪”便是肉身的堕落。

但基督教说，人除此之外，还可以有另一种生命的选择，就是通过“道成肉身”——基督这一中介获得救赎，舍弃世俗肉身之暂时的美，去选择上帝的全真、全善与全美。

上帝是一个“灵”，他彻底拒绝肉身，所以他十全十美；基督是上帝树立在人面前的一个精神与肉身处于“休战”状态的光辉榜样。

上帝与基督，实际是人之肉身的排拒者。圣·奥古斯丁《忏悔录》卷四第十节有云：“一个人的灵魂不论转向哪一面，除非投入你(注：上帝)的怀抱，否则即便倾心于你以外和身外美丽的事物，也只能陷入痛苦之中，而这些美好的事物，如不来自你(上帝)，便不存在，它们有生有灭，由生而长，由长而灭，接着便趋向衰老而入于死亡。”

肉身的短暂与美的诱惑被看做是人服膺于上帝、精神进入天国的绊脚石。所以正如佛教一样，基督教不得不制订诸多宗教戒律，来约束人之肉身及其感官的“恣意横行”。

印度佛教也对人之肉身取极不信任的文化态度。这倒不是要从根本上消灭肉身，而是通过佛教教义与戒律来将人之肉身严格地管束起来。作为成佛的第一步，种种修持方式与规诫都是首先针对肉身的。

印度佛教对人之肉身的否定，是将其与整个世俗世界看做同样虚妄不实。所谓无尽的人生烦恼，是虚妄不实的色身纠缠精神使其难以遁入空门。

佛的本生有“舍身饲虎”，这种血淋淋的肉身生命的贡献，实际是将彻底摒弃肉身看做成佛的一大因缘。

佛教的戒律多如牛毛，其中最关键的是戒色。佛教将“色”(此处主要指女性人体)看做“魔”。“魔女”者，“形体虽好，而心不端，譬如画瓶中盛臭毒，将以自坏，有何等奇”，又说“淫恶不善，自亡其本，死则当堕三恶道(注：指“六道轮回”说中的畜生、饿鬼、地狱三恶趣)”。

于是便劝诫佛徒“快说女人之瑕秽，已离爱欲无所恋”。佛教所谓“降魔”，实际是灭色欲。但看《西游记》写唐僧西天取经，历尽九九八十一难，其中诸多劫难的消除，都是对女色的否定。

中国文化之顽强的生命意识，在于对人之肉身的钟爱以及认为可以通过对肉身的肯定达到精神的提升。

且不说，先秦儒家的尊祖、祭祖，是对祖先肉身之生殖力的崇拜。孟子倡言孝，有“不孝有三，无后为大”的名言，其实这是对孔子“孝悌”思想的发挥。

儒家有杀身成仁取义的思想，似乎是对人之肉身的灭绝。其实不然。其旨在舍弃一人、一家或一族之生命，以换取普天下群体生命的昌盛。

黑格尔说：东方(主要指中国——引者注)所强调和崇敬的往往是自然界的普遍的生命力，不是思想意识的精神性和威力，而是生殖方面的创造力。（黑格尔：《美学》）

这句话只说对了一半。应该说，中国自古由于“强调和崇敬”包括“生殖方面的创造力”在内的肉身因素，才使得其“思想意识的精神性和威力”，总是建构其上。

庄子讲“养生”，是就人的个体肉身而言的，有感于“吾生也有涯”、人的个体肉身总是短暂的，所以要认识与顺应这一肉身的“自然”，来“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。

尽可能延长人的个体肉身的生命，这是庄生所肯定的。庄生“养生”论的主旨，是通过顺任自然的“养生”(养身)同时达到顺任自然的“养神”。

精神者，“养生主”。“养生”应从“怡养精神”入手，不为生死、荣辱、哀乐所困扰，这便达到了“养生”兼“养神”的双重目的。

人之个体肉身的短暂，是人之生命不可避免的悲剧，通过养生(身)以求长寿，是庄子企图对这一人生悲剧的回避。没有人能够通过“养生”(身)使人之个体的肉身得到永生。庄子在这一生命问题上的无奈，体现了人自身的无奈。

人的精神固然可以进入天堂、彼岸，但肉身绝不是不朽的。然而，庄生倡言“养生(身)”以尽可能延续人之肉身的生命，不是没有积极意义的。

生命的安养固然决定于人之生命的人文质量，肉身的延续一般并不与此相矛盾，庄生要的是人之肉身与精神的双兼的美、不离肉身即得解脱的灵魂之美，是人须活得“自然”，即“安时而处顺”，以解除生命的“倒悬”之苦。

以“齐物”强调美的相对性，肯定“正色”之美

《庄子》主张“齐物”：“物无非彼，物无非是。”物无分彼、此，其因在万物都统归于道。在道这本根意义上，万物是“齐”的，故“是亦彼也，彼亦是也”。

但未悟道之人的思想与思维，总受着“是非”观的纠缠，这在庄生看来是错失的。庄子以此为尘劳与痛苦。分判是非在庄生看来便是不“自然”。

庄生总结说，人只要体悟了“道”，这天下就显现它本然的澄明与玄虚，“天地一指也，万物一马也”，这便是“齐物”。齐物我、无是非，等生死，因而也就是消解美丑的观念。

美丑是从人这一主体角度对事物、对象所作出的审美价值判断。这判断由于沾溉了人这一主体的主观因素而是不可靠的。庄生说：

毛嫱西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉?自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然散乱，吾恶能知其辩（《庄子·齐物论》）?

人以为“美”的人与物，其实是无所谓美、丑的。比如西施这样出众的美，也是就人这一审美主体而言的，鱼、鸟、麋、鹿这“四者”就不能认同。可见，人之审美以及心目中的美，其实并未扪摸到美的东西之所以美这“天下之正色”。

庄子的这一见解，有三点颇可注意：

其一，人的感官所感觉到的所谓美，其实无所谓美丑，美丑的判断是感性的。离开了人的感官，试问美在哪里呢?可见，一般人所见所闻的美，是一种美丽的虚构，人是被他自己的感官所欺骗了。

其二，从“齐物”论出发，人与动物没有区别。假设人能够作为审美主体，动物为什么不能呢?从动物角度去审美，人以为美的东西，不仅变成丑，而且令动物感到可怕。可见，所谓美丑是相对的。

其三，那么，庄子心目中有没有关于“美”的意识与观念呢?从“天下之正色”这一措辞看，答案是肯定的。通常所谓“美”比如西施之美，在庄子看来无所谓美还是不美，但庄子毕竟承认除此之外还有所谓“正色”之美。“正色”者，道之别称。

“返璞归真”之美

《庄子》庖丁解牛这一则寓言，称庖丁为文惠君解牛，技术臻于圆熟，使得“方今之时，臣以神遇不以目视，官知止而神欲行”。庖丁的一把解剖刀用了十九年，“所解数千牛矣”，仍然锋利无比，什么缘故呢?

彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。（《庄子·养生主》）

“游刃有余”者，是循“道”之“技”达到高超程度，遂使人工、技艺回归于“道”的境界。

徐复观《中国艺术精神》一书指出，庖丁的境界，即是艺术及美的境界，建立在物我、心物之对立的消解之上。

第一，由于他‘未尝见全牛’，而他与牛的对立解消了。即是心与物的对立解消了。

第二，由于他的‘以神遇而不以目视，官知止而神欲行’，而他的手与心的距离解消了，技术对心的制约性解消了。

这种圆熟的技艺，作为人格力量之自由的体现，意味着人与世界的摩擦与距离消失了，在默默之中，人与世界都呈现其本来面目，这叫“天地有大美而不言”，却是人之圆熟的技艺可与之进行静默“对话”的。

因为“大美而不言”，便是最有力量、品格最高的原美。它是自然呈现的或是由人工圆熟之技所触动而呈现出来的“自然”，是人的本质力量与自然本真之“合规律性”的融和，它是最为素朴的，“素朴而天下莫能与之争美”。

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长按







































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