中国和田玉玉文化三大文化基因论

摘要：和田玉在我国历史上的百余种玉石中以及在世界范围内的著名大玉矿所出玉石中，是品质最为优越的玉石，堪称为玉石之精英。和田玉为古人发现、利用的历史已不下—年，在最初的第一个千年内，其性之坚韧、质之优美，已为远古的土著民所理解并加以利用。在殷王室玉中已成为主要玉材，被朝廷厘定为“真玉”。作为一种玉材来说，它的主导的、垄断的地位在文明时代的四千年间从未中断过，也从未被动摇过。这种崇高的、光荣的历史地位迄今仍为我国平民百姓所津津乐道、赞不绝口。和田玉玉文化的玉美学、玉神学以及玉德学的三大文化基因决定了它在中国玉文化史上有着极其显赫的重要地位。

和田玉在我国历史上的百余种玉石中以及在世界范围内的著名大玉矿所出玉石中，是品质最为优越的玉石，堪称为玉石之精英，尤其白玉河所出之羊脂白玉名扬四海、蜚声寰宇。见诸《山海经》等先秦文献，古称“月氏之玉”、“隅氏之玉”，秦称“昆山之玉”，汉称“于阗玉”，清称“和田玉”并沿袭至今。在文明时代，玉为帝王所专用，亦称其为“帝王玉”。清代皇室所用玉料中，其精美的白玉均来自和田白玉河，其山料玉多来自叶尔羌。儒家所阐述的“君子比德于玉”，进而提出“玉有十一德”之玉德也是专指和田玉而言的，至东汉许慎又说“玉，石之美，有五德”，首次将和田玉的属性从矿物学和玉德学两个侧面作了精辟的概括。至此士大夫均承认玉有五德的说法，以引导其行动和实践。

和田玉的矿物学分析和定论是年由法国地质矿物学者德穆尔作出的，大约在世纪初传入我国。

我国地质矿物界经过年的地质调查和科学研究，由新疆地矿所总工程师唐延龄和驻和田第十地质大队的陈葆章、蒋壬华等三位专家合著的《中国和田玉》，从历史学、文化学、玉器史与矿物学等广角度对和田玉的矿藏利用分布、地质条件、矿物的物理特征、化学成分、显微结构、美学特点以及被发现利用、玉器工艺及艺术并与全球主要玉矿进行比较、凸显其各方面优势等等方面做了精辟的论述。毫无疑问，此著是我国第一部有关和田玉的富有创见的科学专著，也是学习和研究和田玉的优秀教材。

和田玉为古人发现、利用的历史已不下—年，在最初的第一个千年内，其性之坚韧、质之优美，已为远古的土著民所理解并加以利用。经历了大约一二千年的利用、筛选，其上述优势已被肯定和认同。随着民族迁徙，和田玉也被带到外地，与北方之鬼玉、东方之珣玗琪发生碰撞，为非同一地区的多种玉石互为比较、反复筛选提供了可能和条件。这种比较和筛选在距今年—年的余年间的考古学上的龙山时代，又在夷玉文化亚板块、华夏玉文化亚板块、鬼玉文化亚板块、羌玉文化亚板块以及荆蛮玉文化亚板块之间反复进行。到了夏代，和田玉器在中部京畿地区出现频率日趋升高。商代王室大量使用和田玉碾琢王玉的事实已被妇好墓所出件玉器所证实，其中和田玉的王室玉确有不少，有人估计大约有—件之多，这标志和田玉在殷王室玉中已成为主要玉材，被朝廷厘定为“真玉”。所以和田玉作为一种玉材来说，它的主导的、垄断的地位在文明时代的四千年间从未中断过，也从未被动摇过，也可以说和田玉持续不断、昂首挺胸地走过了余春秋。这种崇高的、光荣的历史地位迄今仍为我国平民百姓所津津乐道、赞不绝口。

由于和田玉在温润莹泽上胜过一切其他各地所产玉石，在实用与欣赏的两点上独占鳌头、寰宇无双，孔子论十一德条条均与美有关联，有的直接阐述玉之美，也有的间接地触及到美，均折射出玉之美的照人光彩。所以，来自典型的成玉的地质运动和矿物组合及其交代运动、熔炼成质色美丽的和田玉，终于战胜了一百多种玉石而独领风骚，像昆仑山那样崇高和像清泉那般纯洁，在人们心中打下深深的烙印和难忘的印象，并将其人性化、神灵化、宝物化、品德化、艺术化，最终成为人的物化、族群的化身、政治的标志、伦理的象征，而融入历史、蕴于现实，衍为我们中华民族的性格风范的载体，伴随我们民族已走过年的时光，成为人们的生活伴侣的珍稀宝物，传递至遥远的光辉未来。

一、玉美学是和田玉的天然质色美的反射和升华，是其首要的文化基因

玉之美是玉石固有的质、色、声等品质通过眼、耳在人们头脑中的反映，譬如和田玉的显微结构决定其玉质致密细腻，如：“中国和田玉的结构与世界上其他软玉的结构有其共同点，但也有其不同点，主要是矿物粒度非常细小一般在0.01毫米以下，粗粒透闪石极少，矿物形态主要为隐晶及微晶纤维柱状；矿物的组合排列以毛毡状结构最普遍，正是这种结构，使得和田玉非常致密细腻。”又如：“软玉的构造系指组成软玉的矿物集合体的形状、大小和空间的相互关系及配合方式。”对于和田玉的构造，古代以缜密以栗”称之，与现代的“致密块状”是一致的。和田玉的结构和构造给人以缜密以栗的感觉，这种致密细腻的感觉不难捕捉，只要认真观察，便可得到这种感觉，可是温润莹泽则不易掌握。温有性纯粹、温和、温柔之意，而不是冰冷；润是湿润、滋润而不干燥；泽是莹泽、光泽、灵透、有一定的透明度。上述“温润而泽”已超出通过观察所获得的直观印象，而有着感情色彩和理性认识。以上是和田玉质之美，也就是玉德。还有颜色也引起人们的注意。

古人重视玉质，并视其为“德”，将色称之为“符”。大致到汉代，文人、士夫便重视玉色之美。如汉人刘向提出“玉有六美，君子贵之”；王逸《玉部》提出“玉有四色：赤如鸡冠，黄如蒸栗，白如脂肪，墨如纯漆”玉色如此艳美，足以令人倾倒。明人高濂又主张于阗玉有五色，如“白玉色如酥者最贵，冷色、油色及重花者皆次之；黄色如栗者为贵，谓之甘黄玉，焦黄者次之；碧玉其色如蓝靛者为贵，或有佃墨者，色淡者次之；墨玉其色如漆，又谓之黑玉；赤玉如鸡冠，人间少见；绿玉系绿色，中有饭糁者尤佳；甘青玉色淡青而带黄；菜玉非青非绿，如菜叶色最低。”清陈性主张玉有九色。这些颜色多与和田玉有关，这不仅反映古人对玉色的认识已经深化，并且是一个社会收藏家对玉色的审美标准的界定。

从故宫博物院收藏的清代和田玉器中察看和田玉的颜色，共有白、青白、青、碧、绿、黄、墨、糖等八种。其实清代和田玉的颜色远不止上述八种，现代出产的和田玉的颜色也超出上述八种，但我们不能不承认上述八色是和田玉的主要颜色。这些玉色都是玉石中内含的化学元素及其含量作用于成玉过程的结果。

白玉化学成分中，氧化铁和氧化铁是其染色剂，FeO平均0.72%，FeO平均0.30%，合计为1.02%；青玉的FeO平均1.92%，FeO平均0.49%，合计为1.41%，高于白玉含量之平均0.39%；介于青白两色之间的青白玉FeO平均0.74%，FeO平均0.20%，合计为0.94%，其FeO、FeO含量接近白玉而低于青玉0.47%。值得注意的是，上述白、青白、青玉中还含有少量碳素，平均含有0.58%。这些少量的碳素与FeO、FeO等其他化学成分均对白玉之纯度产生影响，这就是我们欣赏和田白玉时感到其潜含着似有若无的浅黄色或淡灰色的原因，这才是正宗的和田白玉，如果它是纯白的或瓷白的话，反而令人不能接受。所以，古今之人所喜欢的羊脂白玉并非纯白玉，而是略带浅黄色或淡灰色感的白玉。

墨玉即黑玉，其化学成分类似青玉，但CO高达1.43%，高于白玉、青白玉和青玉的CO平均值0.52—0.61，表明墨玉中含碳量较高。二是FeO较高，达3.92%，是和田玉中含量最高的。墨玉的色调也是复杂多变，从灰、深灰、带墨点、墨色以至黑色类似醇漆色者均有之。这复杂多变的呈色现象均与碳（CO）的含量有着直接关系，也就是CO含量的多少及其分布状态造成的。

碧玉是呈绿色之玉，“在昆仑山和阿尔金山地区还产碧玉，也为软玉，成因与超基性岩有关，如同加拿大碧玉和新疆玛纳斯碧玉，但不属于和田玉范围。”这是《中国和田玉》所宣示的新见解，所以在该书中不谈和田碧玉。这一点与故宫博物院收藏清玉的情况略有不同。我们一向承认，产于昆仑山的碧玉也是和田玉的一种。软玉一般FeO大于FeO，颜色随FeO变化而明显。和田玉和蛇纹岩型碧玉FeO明显不同，和田玉FeO小于2%，蛇纹岩型碧玉大于2%。《中国和田玉》例举新疆玛纳斯软玉化学成分表，FeO平均3.76%，FeO1.17%；又列世界两种软玉玉化学成分对比表，FeO和田玉平均小于2%，蛇纹岩型平均2.93—4.36%，高于和田玉，FeO平均0.73—1.29%，平于和田玉。大致碧玉含FeO2.93—4.36%，也就是阳起石玉。和田碧玉与玛纳斯碧玉虽在类型上相同，但在其美观上却有所区别，如呈色与其分布上都有不同，和田碧玉色正而匀，由叶绿到墨绿甚至黑绿色，绿色在不少体内分布非常均匀，一般无糁点（即墨点）。明末杭州布衣养生家、鉴赏家高濂主张：“色如菠菜，深绿为佳，有细墨洒点、有淡白间杂者次之。”接着他又论绿玉云：“绿玉类碧色少、深翠中有饭糁者佳。”在他眼中碧玉与绿玉是有区别的，但其字里行间又难免有所混淆，不易判明。

黄玉甚少收藏家颇为重视，《中国和田玉》一书虽承认黄玉是和田玉的一种，但未从矿物学角度加以分析和说明。关于玉色之评论向来以白为首、为重，唯高濂提出：“玉以甘黄为上，羊脂次之，以黄为中色，且不易得，以白为偏色，时亦有之故耳。今人贱黄而贵白，以见少也。”他提出的“黄为中色、白为偏色”的反传统的见解，可能基于五方说，中央为黄，西方为白，故以黄为中色，白为偏色。他主张黄中“甘黄如蒸栗色佳，焦黄为下”。甘黄是正黄，或与后世之鹅黄色相近；焦黄为老黄，类似老酒黄之类。以清代传世黄玉论多为淡黄，有的极淡，可见黄玉之缺，甘黄玉绝少见。红玉矿物学家多主张在和田玉中并不存在，或许古人拾到糖玉之鲜艳者误称其为红玉。在出土西周玉杂佩中多杂有红玛瑙之珠管，疑以其替代红玉，又以空蓝色琉璃之珠管充作碧玉（青金石）。可见西周人尚未找到红玉和碧玉（青金石）。可知自古以来红玉是可欲而不可求者。

玉色除了上述玉肌理的颜色之外，近世收藏家还非常看重玉石皮壳色之美。皮壳色分为黄、红、黑、白以及杂色，还以动、植物的颜色比附、赞美之，如桂花黄、秋葵黄、洒金皮、虎皮黄、鸡血红、醇漆黑等。这些皮壳都是子玉，在土或水中受到金属矿物成分的蚀染而成。如黄、红二种皮壳色均为“和田玉中的氧化亚铁（二价铁）在氧化条件下转变为三氧化二铁所致，所以它是次生的”。据观察，凡皮壳色往往多层，有自然磨损脱落状，有的在河口成坑出现，有的在河床各段零星分布，这种产状表明子玉在被洪水（白玉河水称白水）冲涮，顺流而下陷入深坑者（亦称“水瓮”），在坑内受湍急之洪水冲涮，若干年之后再被冲出，又顺流而下，有的可能反复多次，而出现皮色深浅层次、色调浓淡的现象。现代采玉人均可区分不同距离河段皮壳色的不同。各地所产的子玉也有皮壳色，但均不及和田白玉河子玉皮壳之薄、色彩之美。

二、玉神器是玉之美的第一次升华

史前社会的玉器大多是巫以玉事神的玉神器，我国东部地区史前墓葬出土的玉器已经证明了这一点，但新疆史前墓葬尚未出土玉器。现存已经厘定为距今—年的40柄无孔玉斧均出于楼兰古遗址，也都是由考古学家在遗址地表上采集的，其中有的使用痕迹明显，也有的不甚明显。其使用痕迹明显的无孔玉斧可认为是生产工具；其使用痕迹不明显的无孔玉斧的功能如何厘定尚须进一步研究。目前已掌握的新疆史前玉器中是否已有了玉神器尚不便肯定。关于史前社会玉器的功能，可以《说文解字》对“”字的释义“巫以玉事神”作为重要依据；另一条重要依据则是对“玉亦神物也”的见解。这一见解出自《越绝书》中风胡子与楚王的一段对话，即风胡子向楚王讲述兵器发展的历史时说的：

轩辕、神农、赫胥之时、以石为兵，断树木为宫室，死而龙臧，夫神圣主使然。至黄帝之时，以玉为兵，以伐树木为宫室，凿地，夫玉亦神物也，又遇圣主使然，死而龙臧。禹穴之时，以铜为兵，以凿伊阙，通龙门，决江导河，东注于东海，天下通平，治为宫室，岂非圣主之力哉？当此之时，作铁兵，威服三军，天下闻之，莫敢不服，此亦铁兵之神。大王有圣德……

风胡子阐明：古人曾以石、玉、铜、铁四种材料制造兵器，在各个历史时期中发挥了巨大威力，做出了巨大的历史贡献。其中“至黄帝之时，以玉为兵”的论点被清人张宗祥所支持，他说：“今之论史者，以玉附石??此书赫然昭示明白，可云他书所未有，中史所独详矣。”

在此我们不讨论中国历史、考古学及兵器史等领域是否出现了“以玉为兵”、“玉兵时代”或“玉器时代”这样一个社会阶段，还是将注意力集中到玉神物的理解上。笔者过去曾撰《玉神物解》，已公开发表，在该文中提出了三点见解：1.玉是神灵寄托之物体或外壳；2.玉是神之享物；3.玉是通神之神物。不论如何理解“玉亦神物”的提法，其核心是玉与神联系起来，玉并非普普通通的一种石头。可知玉在黄帝时代，也就是在中国史前以玉为兵的时期已成为“神物”了。

《山海经·西山经》峚山云：

丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。是生玄玉，玉膏所出，以灌丹木，丹木五岁，五色乃清，无味乃馨。皇帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽有而光。五色发作，以和刚柔。天地鬼神，是食是飨；君子服之，以御不祥。

山海经是一本“巫书”，记载巫对山川、神灵、物产、传说、理念等的理解和感知，虽然充满着虚妄怪诞的不可信的成分，但我们必须承认其所承载的早已消逝了的巫觋信仰及其实践的信息。上述关于“黄帝食飨玉膏”、“天地鬼神食飨瑾瑜”、“君子服之以御不祥”等巫觋观念当然是怪诞、荒唐的，已无人相信，但我们今天在研究巫玉时必须以这种观点来解释史前古玉的功能。一个非常令人信服的事实就是：黄帝、鬼神食玉的观念竟然与东越玉文化板块的琮、璧对应，而达到严齿合缝的理想境界，亦可证《山海经》确是“巫书”而当之无愧。《山海经》证实黄帝、鬼神食飨玉荣、瑾瑜的传说萌发于昆仑，辗转传至东越玉文化板块，巫觋以玉制琮事上帝（黄帝），以璧供鬼神食飨。每每大觋头戴魌头（魌头的面孔呈倒立梯形，张口露齿，其冠为扁方形，以蓍草扎缀），文身，双手五指张开置于胸下，骑在由小觋扮演的道具兽之背上。道具兽面凶恶恐怖，非同该地所有之活兽，其面上有一卵形目，两目间用弧形梁相连，倒“T”形鼻，鼻梁压在双目之间的梁下，龇牙咧嘴，前肢屈于胸前，长爪尖利异常。觋用魌头和道具兽，如同现今社火出现的狮子舞那般热闹，均为傩舞所用之道具，近似京剧中的“切末”。这种事神的傩兽舞不知要经历多少招数和几多回合方可告罄。从玉琮王共有八组角柱傩兽舞的简化装饰说明，东越大觋事神并非是一人单独的傩兽舞，而是群舞，可想其事神仪式之隆重。事神时多场次的傩舞却是狂热的，也是史前社会最热烈的文娱活动，全体凡俗庶众均可得到十足的乐趣并获得福祉或遭遇凶祸。我们从反山12号墓出土的琮、钺、璧及觋戴魌头骑道具兽事神图徽及其所展示的热烈壮观的以玉事神的仪式和活动，可以想象昆仑山下的众羌巫觋以昆山玉事神的场面一定是十分热烈的。

从《山海经》记载，我们还可推想昆山、峚山、钟山、丹水、稷泽的羌系巫觋的玉神学观念和事神活动可能滥觞于西王母母系巫群体，而盛于黄帝父系觋集团。此后昆山众羌血缘群体跟随黄帝东征，经历无数次恶战，到达今涿鹿一带，战胜蚩尤并建立邑城。“迁徙往来无常处，以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师”。而建平牛河梁红山文化积石冢所出之玉勾云形器，正是东夷玉文化板块巫觋之最为重要的玉神器，而此器的构成图案，即是两种甲骨文云字之先驱。佩此玉事神的巫觋堪称云觋，这与以云命官名的记载是相通的。考虑到我国古代史前是神权社会，以神权为杠杆，兼统民事、氏族、狩猎以及军事等事务，故此，云觋出战时亦即为云师，这是合乎常理的。黄帝之“以师兵为营卫，官名皆以云命，为云师”与牛河梁积石冢的尸主生前为云觋、战时亦为云师的情况，这难道是偶然的巧合吗？“巫书”《山海经》所记的黄帝云师与大凌河流域牛河梁东夷云觋或“云师觋”的源流关系是很值得我们今后认真研究的。

黄帝食飨昆山玉的看法带动东南的东越玉文化板块，黄帝、云师的名目落于大凌河流域的云觋部之后，西域沙洲为来自西方欧罗巴种族所占据，未东迁的土著众羌人与欧罗巴人融合，昆山玉文化及玉神学也被断送。此后即进入土著众羌玉文化的空白期或模糊期。至战国时的“隅氏玉”、秦始皇的“昆山玉”的有关记载，说明昆山玉也就是广义的和田玉，与中原中央王朝及各诸侯国仍有着时断时续的联系和交流。西汉统一西域、开辟了“丝绸之路”的同时，中原王朝才对和田玉的产状、特征有了些具体的了解和一定的认识，与西域沙洲诸国发生了玉石进贡的政治联系，采取联姻手段建立了特殊关系。西汉张骞出使西域时分遣副使使于阗，留下了以下的笔录：

而汉使穷河源，河源出于阗，其山多玉石，采来，天子案古图书，名河所出山曰昆仑云。瓒曰：（采来）“汉使采取，将持来至汉。”说明汉使上山采取玉石，“将持来至汉”。

于阗国在西汉时出玉石，由汉使采取。此后于阗国长期向东汉、魏、晋、南北朝、隋、唐、五代、宋、辽、金、元、明、清等王朝贡进玉石，有时，中央王朝派使去采购玉器。这就是和田绿洲国家与中原王朝的关系。

三、玉德是古老玉文化在文明时代持续发展的精神支柱及其所结出的丰硕成果

“德”是自夏朝以来历代统治者所追求的政治理想和伦理目标，统治者施德政，庶民得以过着太平幸福的生活。《诗·周颂谱》云：“太平之时，人民和乐，讴歌吟咏而作颂者，皆人君德政之所致。”《书·盘庚》：“施实德于民。”夏代大禹以九德为其政治信条。九德为“宽而栗、柔而立、愿而恭、乱而敬、扰而毅、直而温、简而廉、刚而塞、强而义（《书·大禹谟》）。”《洪范》云：“三德：一曰正直；二曰刚克；三曰柔克。”《周礼·地官》载：“周设地官司徒，使帅其属而掌邦教，以佐王安扰邦国。教育万民有三法：一是德教；二是行教；三是艺教。德教有六德：知、仁、圣、义、忠、和。六行曰：孝、友、睦、娴、仁、恤。六艺曰：礼、乐、射、御、书、数。”所以德政德治自夏大禹施政时便将“九德”作为一个政治目标和施政规范。至西周又进一步设司徒，教导庶民以“六德”、“六行”、“六艺”为准则，将德、行、艺落实于庶民百姓。这种“德”的观念、信条和施“德政”的政治目标不能仅停留在口头上和实践上，还必须找到某种天然材料作为其有效的载体。周代有五材说，郑注云金、木、皮、玉、土等五种物质材料。惟有玉、金是珍贵材料，而玉在史前社会即为“神器”的主要材料，受到人们的敬畏和崇爱。加以玉有温润而泽、缜密以栗的质地美和孚尹旁达的颜色美，感染着人们的视觉，给人以内蕴的美感，陶冶人的性情，令人依德行事，使社会安宁和谐，在史前已被巫选定为神物，雕琢成神器以事神。至夏禹进而择其为“德”的化身也是顺理成章、合乎逻辑，在《书》、《诗》等古籍中留下不少相关的文句。《诗》云“言念君子温其如玉”，不仅君子比德于玉，还有“其人如玉”、“其女如玉”等句人们也耳熟能详了。孔夫子亦云：“夫昔者，君子比德于玉焉。”这些文句均说明君子温其如玉的人格标准、以玉比德的认识与做法成于西周，至春秋孔子生活的年月里已普及到社会的各个阶层，并已成为规范化的政治理想和社会行为准则。这在科学发掘出土的西周玉器中也可得到体现，而表现玉德的器物应是“佩”。“佩”，《礼记》云：“古之君子必佩玉。”此玉佩实为“杂佩”。杂佩是以多种玉件组合而成的玉佩。在科学发掘出土的西周玉器中多为杂佩，即以玉、玛瑙、水晶、松石、琉璃等多种材料、多种器形组成的串缀，多以玉雕琢成璜和各种禽兽、花朵等玉饰件配以美石的珠管连缀而成。“君子无故，玉不去身”（《礼记·玉藻》）。君子一生都要佩玉。玉佩、杂佩实际上就是玉德的最为重要的也是最为普遍的表现形式，孔子所说的玉有十一德都贯彻于玉佩，佩玉之人就是有德的君子。

关于玉有德的理念自西周传至春秋、战国已有五六百年之久，在各学派间早已有所讨论或争辩，但从留下来的古代典籍记载来看，论及玉德的人以时代早晚排序可数管仲为最早，其次是孔丘，再其次是荀况，其后即西汉刘向和东汉许慎等五人。至于各学派论玉的尚有庄子、孟子等先哲。以玉德的条目多少而举例，则有十一德、九德、七德、六德、五德共五说。其十一德是由孔子提出的，其后依次是管子、荀子以及刘向和许慎。学术界目前还很少有人研究玉德。我们中国文物学会玉器研究委员会从年5月在安徽省文化厅的鼎力支持下于巢湖召开了《中国玉文化、玉学学术研讨会》的预备会议始，又于1年在北京文物局的关心和支持下，在北京大觉寺召开了第二次《中国玉文化、玉学学术研讨会》，围绕玉石分化、玉美学、玉神学进行探讨。于2年8月在西北大学及文博学院领导与师生的关心下，召开了第三次《中国玉文化、玉学学术研讨会》，分为“玉礼”、“玉殓”及“玉德”三个课题进行专题研讨，由中国社科院考古研究所卢兆荫研究员、西北大学文博学院院长方光华教授共同担任主讲，其论文题目分别为《玉德学说初探》、《从荀子论玉看玉的人文化》（杨伯达主编《中国玉文化玉学论丛续编》，紫禁城出版社，4年4月）。此后两次《中国玉文化、玉学学术研讨会》没有再提出“玉德”，也未收到涉及玉德的论文。上述两篇论文都对十一德、九德、七德、六德、五德诸说法作了分析。在此以孔子提出的十一德的内涵进行探讨，为此先将孔子原文引录如下：

子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉贱珉者何也？为玉之寡而珉之多与？”孔子曰：“非为珉之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉。温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山水，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：‘言念君子，温其如玉’，故君子贵之也。

史前社会已发现和利用的五处重要的玉产地至春秋、战国时期依然存在，即珣玗琪（即今之岫岩老玉）、瑶琨（即今之茅山白石、水石、天目山余脉玉石）、鬼玉（今俄罗斯伊尔库斯克州东萨彦岭、维季姆河、外兴安岭〈即雅布洛诺夫山脉西北坡〉所产玉石）、球琳（今昆仑山、阿尔金山所产玉石）、璆（四川汶川龙溪玉、缅甸翡翠）。鲁国处于泰岱之南，球琳或隅氏玉是鲁国玉材之重要来源，与孔子所论玉德之物理特性相符。鲁国本地所产之玉石称为“玙璠”或“璠玙”，《说文》释为“鲁之宝玉”。孔子曰：“美哉！璠玙。远而望之，奂若也，近而视之，瑟若也。一则理胜，二则孚胜。”也就是纹理和色彩均极其丰富多采、美丽诱人。今已查明，孔子所表彰的璠玙实为今之泰山玉，它并非真玉，而是蛇纹石。所以，可以肯定孔子所论玉有十一德必以和田玉为本以论其德。下面逐一说明十一德：

温润而泽，仁也：以玉的质地温润莹泽之美与仁德比附，玉质之美德，即和田玉的物理特征。

缜密以栗，知也：以玉质的缜密细腻之美与知德比附，玉质之美德，即和田玉的结构构造的“致密块状”。

廉而不刿，义也：以玉的棱角不峭利而不伤它物与义德比附，玉质之美德，即和田玉的物理特征。

垂之如队，礼也：玉佩下垂整齐如队伍，与礼德比附，即指和田玉玉佩之美德。

叩之，其声清越以长，其终诎然，乐也：玉声清越而长，戛然而止，与乐德比附，实为和田玉的物理特征。

瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也：瑕瑜分明，互不掩饰，与忠德比附，玉之杂质不掩其和田玉固有之美。

孚尹旁达，信也：彩色旁达，没有隐翳，与信德比附，和田玉之颜色美。

气如白虹，天也：指白玉璜似雨后之白虹，如上天苍穹，与天德比附，和田玉之气韵美。

精神见于山川，地也：玉的精灵神明显于山川如土地，与地德比附，玉之精神之美。

圭璋特达，德也：行聘礼之时惟持圭璋特得通达，不加余币，与德比附，玉器之瑞符的权威。

天下莫不贵者，道也：道是天下最为贵者，玉也是天下最为贵者，与玉道比附，和田玉道之贵重。

上述玉之十一德属玉质声色之美者有仁、知、义、信、乐、忠等六德；玉佩之美为礼德；玉之气与精神比喻为天与地；玉圭、玉璋是玉德的标志；玉道为天下最贵重的道学。玉德之仁、知、义、信、乐、忠、礼、德之八德都是从观察玉的质地、颜色、声音、瑕瑜、器物中引申出来的，比较通俗易懂，然大自然的天、地与玉之气、精神相媲美，所有佩玉的君子未必均能感悟到这一深层意义。玉道更为抽象，难以捕捉，是看不见、摸不到的一种思维理念，与周人的“天人合一”、“敬天法祖”、“天地君亲师”等世界观、伦理观有着密切的关系，或者说孔子以儒家深层次的、自然的、社会的根本理念去解释玉德，所以，和田玉之天、地、道三德是孔子注释玉德之深层哲理，也是玉有十一德之纲，纲举目张，一目了然，也为玉德之精髓，须倍加重视。至于其他四家释玉德之个别细目并未包罗在内，如管子九德之行、洁、勇、精、容、辞，荀子七德之情均盖含不同时代的特殊诠释。许慎五德实为撮取孔子之仁、知（智）、义三德及管子九德之洁、勇，并将刘向之玉有六美、玉有六德的诠释删去“情”德，吸收了其他五德，且在诠释上略作调整，均忽略了天、地、道三德。

上述和田玉玉文化之玉德，其诠释均出自东方或中原的先哲，与“西域”新疆毫无关联，这是中国的玉与德的历史，这一玉德说与玉神学不同，玉神学是源自昆仑，散布于各玉文化板块，而玉德说成于西周，传播至春秋、战国，由诸子百家学者加以阐发、诠释，贯彻至清代，而难以“旁达”到西域新疆各绿洲群体，然而玉德的客体或者说是载体则是新疆和田玉。和田玉凝结和含蕴着德的内涵和哲理，这又是其他珣玗琪（岫岩老玉）、鬼玉（今俄罗斯东萨彦岭玉、外兴安岭玉）、四川汶川龙溪玉等玉石和翡翠所不能取代的。西域新疆各族人民将和田美玉作为贡物献纳与中原王朝，并获得厚重的赏赐，同时又对玉德说的形成和出现提供了最优秀的玉石和田玉，作为玉德的载体，使玉德之诠释吸纳儒家学说，达到尽善尽美的境界，这就是西域新疆各族人民对玉德说的重大贡献。

四、和田玉玉文化的历史地位

上述和田玉玉文化的玉美学、玉神学以及玉德学的三大文化基因决定了它在中国玉文化史上有着极其显赫的重要地位。

1、巍峨昆仑山、温润和田玉是中国玉文化的源头和根本

和田玉文化的三大基因已由圣巫、先秦哲人作了充分的阐释，足以说明和田玉在诸多玉石中堪称唯精唯一的贵材，从周原或沣河这些地点来观察，球琳（和田玉）是西方之美，而珣玗琪（岫岩老玉）是东方之美，同时由两方之美经筛选，终成为最佳玉石，源源不断地被运往内地，为帝王所青睐并赞誉其为“真玉”，实际也就是帝王专用之珍贵玉材，后世称其为“帝王玉”，即最为精美的玉石，在玉美学上它也是最为完美的。孔子论玉有十一德，实际上就是以和田玉为标本加以论述的。孔子所讲的玉有十一德，其深层含义也就是玉有十一美。美与德的衍变西汉刘向论述甚明，毋庸赘言。如果说孔子所讲的玉有十一德（美）还有所遗漏的话，则可参照吸收管子九德中的行、洁、勇、精、容、辞等六德中的洁、勇、容三德，即可包容各家关于玉德的论述，而成为综合诠释。

玉神学是玉美学的第一次升华，迄今出土玉器虽不能证实其神学价值。但《山海经》等古文献却留下了神学和巫教的记载，如玉山之西王母、轩辕之丘之黄帝都是玉神学的主要缔造者，之后演变成为神话故事的主角。可以认为玉神学确实萌发于昆仑山，其媒介则是和田玉，行于东部地区的古夷、越两个玉文化板块，记录于《山海经》，落实于昆仑山。玉神学在玉文化基因上应为玉美学基因的升华，并且又成为玉文化的灵魂和精髓。如果中国玉文化没有玉神学巫教这一灵魂和精髓，也无法创造出辉煌而神秘的玉神器。中国土著的原始宗教巫教，也不可能发展到如此高度。巫教的衰微除了社会和内在原因之外，最重要的是夏、商、周三朝的王起到刽子手的作用，掌握军权的觋夺取了巫教神权的统治权力，将事神的巫觋拉下马作为他的附庸，他自己则登上王权宝座，使王、巫结合为一体，由王一人兼摄事神之觋权。

至于玉德，则是王实施“德政”和“仁政”以及“德行”的物化，促使佩玉制度化、玉德伦理化，竟成为长达0年的古代社会玉文化不间断的、持续发展的精神支柱。玉器形制仍以玉佩为德的代表形式，故亦称“德佩”。随着时间推移，遂而出现弱化趋势，代之而兴的是由来已久的古玉宝藏这一种观念。随着统治群体分封制而扩散到公侯等同姓或有婚姻关系的近亲贵族手中，同时，瑞符玉器充实着玉德的内涵，最终渗透到生活用玉器之中。玉文具与玉茶、酒具均盖含“比德于玉”的古老的玉文化传统。在民间出现了收藏玉器的文化活动，这也是在君子比德于玉的玉文化的影响下发展起来的。在长期的收藏过程中，出现了“重德（质）”或“重符（色）”的不同见解。皇家有玉宝典藏或玉玩秘藏，民间则有古玉收藏和骨董交易。每一朝代的文化修养较高的帝王都是最为富有的玉宝典藏家和今玉占有者，清代乾隆帝即其代表人物。大吏、富豪中有不少的人以玉比德、爱玉成癖或附庸风雅，，收罗古玉或玩弄骨董，可见“君子比德于玉”、“玉有五德”的深远影响。

2、和田玉出于昆仑山，玉器制造在东部地区

对于和田玉有两种不同解释：一是专指和田白玉河所产之子玉或其墨玉河所出的子玉及山料玉；二是泛指昆仑山及阿尔金山所出之子料与山料。不论哪一种解释都不可能脱离昆仑山。所以秦代称“昆山之玉”是颇有道理的，但今天再回过头改称和田玉为昆山玉是不够明智的，这既不符合历史传统，又不合乎当今时宜。至于和田玉出于昆仑山之说法是毋庸置疑的史实和现实，这也无须再引证丰富史料。毫无疑问，和田玉是中国东部地区玉器制造业的主要资源，这一历史时间不少于余年，可知玉石的采控业在昆仑，玉文化的根源也在昆仑。有了玉石，有了玉文化，还不等于和田玉的价值即可体现出来。从迄今已获得的万年之前的史前玉石资料中还找不到以玉石事神的例证，这也说明尽管玉是神物，玉文化中有玉神学的内涵，但距今8年之前的古人似乎均不用玉石去事神的，这是因为玉虽有高尚内涵，但人们并不能理解，因璞玉无形象感，不能唤起人们的美感和灵感，所以，荀子云：“珠玉不睹乎外则玉石不以为宝。”可见古人均主张珠玉材料在经过加工之后方能引起人们的美感和







































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