今年的道里书院会讲主题是“气的习练：庄子与书法工作坊”（点此查看详情）。参加者有台湾书家林俊臣博士和台湾明道大学的学生、《东方艺术-书法》主编谭振飞先生、燕凯博士、鹿芸薇博士、陈亦刚博士、马超博士等青年书画家和樊黎博士、邹蕴博士及同济中哲的博士生研究生等哲学背景的朋友。北大法学院毕业的吕翔博士、北师大研究生逄誉、上师大研究生梁诗源、西安外国语大学李道彦同学等等，也参加了工作坊。另外还有一些古典书院的学员、无竟艺塾的学员，以及喜欢读书的其他朋友来参加。无竟寓和听松坊也有全程参加。工作坊不设主讲人，大家自由发言。连续三天，每天上午读《庄子》，下午切磋书道，大家收获都很大。会后，吕翔博士写了一篇感想，从《庄子》出发，谈及现代中文诗歌。作者授权，分享于此：

大家在工作坊中一起临帖（谭振飞拍摄）

诗教与《逍遥游》“小大之辩”

——参加道里书院会讲有所感

吕翔

今天是年道里书院“暑期会讲”第一天，主题是“气的习练：《庄子》与书法工作坊”。上半日读《庄子》时，柯老师建议大家从《庄子》一书中寻找可能对书法练习有启发的段落。遂从《逍遥游》开篇大鹏翻飞的动作谈到飞白书；从“小大之辩”谈到小字和大字；从“适千里者，三月聚粮”谈到日常书写与非日常书写，以及积（累）与（消）化的问题。

我对书法一窍不通，但是听诸位从《庄子》讨论书法，不自禁想起诗歌写作，触类旁通，欣欣然若有得。

大鸟小鸟，大诗小诗

一般提起“诗教”，人们脑海中浮现的场景总是某位先贤大哲手执经卷，对童蒙弟子进行教诲，是一种从他人受教，或教育他人之事。然而，对具体的诗歌写作者来说，诗教，首先是一种自我教化，与书法首先不是一种视觉艺术，而是一种自我修炼相同。书法中有小字和大字的分别，诗歌中也有小诗和大诗的差异。这种差异，可以体现为后人笼统归类宋词的“婉约派”与“豪放派”；也可以体现为现代汉诗讲究的“轻”与“重”，或“世俗”与“超越”。

斥鷃笑鲲鹏适南冥，是“小”对“大”的嘲讽；燕雀安知鸿鹄之志，是“大”对“小”的不屑。然而，对诗歌写作来说，这两种态度可能都是不恰当的，因为，真正有过诗歌写作经验的人会发现，无论是做到“小”，还是做到“大”，都同样困难。

如果将“小”理解为琐碎，世俗，日常，则意味着诗歌要从日常生活中寻找题材，表达日常的情感，但问题是，一首诗若想成立，必须具有诗意，而柴米油盐酱醋茶这种日常生活，往往是琐碎凡庸，缺乏诗意的，要想写出日常生活的诗意，诗人当然必须在大地上诗意的栖居，但人们往往忽视了诗意栖居的前提是：“充满劳绩”，因为只有在“晨兴理荒秽，带月荷锄归”的磨练中，才有偶遇“采菊东篱下，悠然见南山”的境界的可能。日常修炼并不像大多数现代白领喜欢设想的那样，仅限于打坐、冥想、做瑜伽，事实上，洒水扫地，酬答宾客，均是修炼，一位真正对“小”有所领会的诗人，应该能够从切土豆的过程中觅得诗的真谛。

拉金在评论哈代时这样说：“我认为哈代作为一个诗人，并不适合年轻人。当然，说我二十五六岁时已不年轻，听起来可笑得很，不过，至少我已开始明白生活是怎么回事，而这正是我在哈代的诗里发现的东西。换言之，我是在说，我喜欢的首先是他的气质和他看生活的方式。他不是一个超验作家，他不是一个叶芝，他不是一个艾略特；他的主题是人，人的生命，时间和时间的流逝，爱和爱的枯萎……我读哈代时，有一种如释重负的感觉，就是我本来不需要努力硬撑着自己，按外在于自己生活的诗歌观念去创作——也许这正是我感到叶芝在怂恿我做的事。一个人只需回到自己的生活，从那里写开去。”训练自己写“小”诗，也就是训练自己如其所是的生活，“修辞立其诚”，我以为这句告诫尤其适用于写“小”诗，不隐藏，不夸张，不粉饰，努力做到文如其人，人如其文，而不是像佩索阿那样，给自己戴上若干个面具（当然我不是说佩索阿的诗不好）。这意味着，“小”诗人应该力求通过写诗来养正自己的性情，抵制那种以分裂人格为代价求取五花八门的新奇体验的诱惑。我以为写“TheTemporarytheAll”时的哈代是如此，写《缚鸡行》时的杜甫更是如此。

这是一个伟大的小时代

21世纪，尤其是中国的21世纪，当然是一个伟大的时代，但这是一个伟大的“小时代”，这个伟大的“小时代”，其实从英国工业革命和法国大革命时起，就已经开始。艾略特在“TheHollowMen”末尾哀叹“Thisisthewaytheworldends，Notwithabangbutawhimper”，恰是对西方文明的担忧和讥刺。中国在经历了蓬蓬勃勃的建国与社会主义改造运动，和轰轰烈烈的文化大革命之后，于20世纪九十年代滑入商业时代，也与西方走上了同一条道路，迄今为止尚未看到分岔的可能。尽管八十年代的“文化热”一度曾似乎能够挽回这种精神上的颓势，但年风波之后，迈向伟大的“小时代”的步伐，终于无法遏止。

“小时代”最典型的标志是对“大词”的拒斥，对“崇高”的躲避，认为只有世俗生活才是实在，而一切超乎世俗生活之上的追求，都是生硬的幻想和造作。然而，事实并非如此。“小”的世俗生活，犹如格劳孔口中的“猪的城邦”（并无贬义），仅以满足基本生活需求为目的，所谓“饮食男女，人之大欲存焉”，“小”的生活即是围绕欲望展开的生活，这种生活也许不乏精致可爱，也许也能以美食文化、家居文化等附着于欲望之上的精神追求相标榜，但这种世俗生活始终属于亚里士多德所说的“家政”领域，尚未从“私”升华到“公”；“大”的超越生活，则是以“小”的世俗生活为基础，而更上一层楼，通过音乐、体育乃至哲学等教育手段，培育公民的政治德性，让他们能够在城邦中过上政治生活，实现至善，同时使城邦成为正义之邦。所以，从“小”走向“大”的过程，是一个从“猪的城邦”，走向柏拉图意义上的“人的城邦”的过程。而能够引领人们从“小”走向“大”，亦即从“私”走向“公”的事物，除了政治之外，在我看来还有历史和宗教，这三个事物都是你必须踮起脚尖才能够着，比日常生活状态更高，更难，无法轻易获知、获取的东西。

现代汉语诗歌在处理政治时，往往是以讥刺的态度出现的，典型如北岛的作品，这些刺诗与诗经时代的刺诗相比，缺少温柔敦厚的本性，怨忿多而讽喻少，其目的是抨击与决裂，而不是规劝与修复，这也许是现代政治黑暗部分的经验距离我们太近，太触目惊心所导致的。公平地说，这些现代政治刺诗，在质量上要远远高于以郭沫若为代表的现代政治颂诗，甚至在语言上的造诣，比建国前的大部分政治抒情诗，如《女神》之类也要好（但可能不如艾青的某些作品，如《向太阳》）。现代汉语为什么成了一种只能刺，而不能颂的语言，也许尤其值得我们反思。

根据马克思主义理论，国家最终是要消亡的，这意味着，现代中国政治制度，是一种临时的东西，而不是永恒的事物，而人们对不能持存的事物，是缺乏敬畏之心的，既然缺乏敬畏之心，则更加不可能赞美之，歌颂之。此外，各种各样的宪政、民主理论，也在持续地引发着人们对现存政治制度的审视与批判，这也导致人们难以培养出对现代政治的肯定态度。更重要的是，自秦统一六国以来，周朝宗法制的“亲亲尊尊”传统，逐渐被大一统下郡县制的“尊君”传统所取代，政治的内涵从孔子口中强调普通人也能行孝弟的政教合一的“奚其为为政”，缩减成了《白虎通》里的“君为臣纲”，乃至进一步缩减成了现代官僚体系的行政概念。

《诗经》当中，其实不光颂是政治的，风、雅也是政治的，但现在有谁会认为《关雎》除了是爱情诗，也是政治诗呢？“大”需要你踮脚才能够着，但未必需要你跳起来，以脱离大地的代价去够。在“大”中也包含“小”，诗人未必需要声嘶力竭地呐喊，其实也可以用“随风潜入夜，润物细无声”的手法，通过描绘生活的细节，去讥刺、赞美，乃至反思，如米沃什的《梦痕集》，周伟驰的《剪枝》，都是从细微处出发，恰如其分地表达了政治敏感的杰作，这类举重若轻，窥斑见豹，以小见大的态度，也许尤其适合我们这个“小时代”。

现代汉诗写作者在面对历史题材时遇到的困难，与政治题材相似。由于强调民主与平等的资本主义对宏大话语的解构，导致大历史观的瓦解，尤其是政治史观的崩溃。目前治中国史的学者，普遍受着乾嘉学派与后现代主义的双重影响，注重考据，强调历史的偶然与意外，喜爱社会史与生活史，认为政治史说到底不过是帝王家事，不足与论。像民国时期的钱穆、陈寅恪、吕思勉诸先生，或日本京都学派的内藤湖南、宫崎市定等人从文明史的高度来论述中国政治社会变迁的“大”著作，已然绝迹，现在获得圈内人激赏的是《建元与改元》这样被评为“以小见大”的“小”作品。

既然历史学界的风气如此，那么主要从他们那里获取历史知识的非专业读者，包括诗人在内，就更难于免俗。所以我们就读到了《水绘仙侣》这样试图回到晚明，通过想象来还原当时生活与情感细节的作品。甚至见识不凡，笔力劲健的周伟驰，也无法逃脱“小”的诅咒，在《十九世纪》中，有这样一段：“一个皇帝夜半起来小便，看着天狼星，瑟瑟发抖。/远处的棒槌峰斜立，他想起床上的妃子，微觉温暖。”接受李浩访谈时，周伟驰说：“我设想一个皇帝，比如平定新疆时的乾隆，接见英使时的乾隆，或者病重时的咸丰，如果夜半有兴致走出房间小便，见到“天狼星”多半会有不祥之感，因为“天狼星”太明亮，而它在中国的政治含义是“侵扰”，外敌侵扰的侵扰。”我们能理解诗人试图通过想象来还原历史人物感受，消解帝王神圣性，凸显其常人面目的用意，但这种处理历史的手法，效果并不好，与李商隐的《贾生》，或苏东坡的《念奴娇·赤壁怀古》一做比较，气象就显得有些局促。

为什么会出现这种情况？我觉得是因为现代人与古人心境的隔膜所造成的。无论是讥刺还是赞美，都必须建立在同情的理解的基础上，否则只能是无的放矢。但恰恰在理解古人这方面，我们做得很不够，这导致我们想赞美也赞美不到点子上，想批判也搔不到痒处捉不住痛脚。要么是因为自大，要么是因为偷懒，我们常常惯于以自己的私情去揣度古人，求取彼我的公约数，结果往往导致将古人的境界拉低到我们的水平。若以《庄子·逍遥游》来衡量，则我们在写作状态最好的时候，也不过做到了“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国”，与“定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子尚有距离，与“御风而行，泠然善也”的列子相差更远，至于“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”，则更是难望其项背。如何才能做到“吾丧我”，触及“圣人常无心，以百姓之心为心”这种公而忘私的境界？其实，西方诗学里也有相似的道理，如艾略特提倡“非个性化”写作。不过，这大概不是本文可以负载的话题了。

现代汉语诗歌与基督教

中国没有制度化的宗教，但中国并不缺乏宗教精神。晚清时期康有为成立孔教会，曾一度想要将儒家打造成基督教那样的宗教，没能成功。他的失败是中华的幸运。因为正如吴飞老师等人所说，将中国的宗教精神，从“百姓日用而不知”的世俗生活中抽离出来，硬性锻造成一个超越性的实体，是对儒家的降格。与西方宗教以及印度佛教总是试图在此岸之外寻找一个彼岸，以彼岸否定此岸的外在超越的倾向不同，中国的儒释道三教认为彼岸不离此岸，“道在屎溺”，强调彼岸就在此岸之中，这种倾向被唐君毅、牟宗三等新儒家命名为“内在超越”。

现代汉诗写作者也有很多基督徒，他们的作品往往带有强烈的基督教色彩，如鲁西西、北村等人，周伟驰有一篇非常杰出的文章《当代中国基督教诗歌及其思想史脉络》讨论了这些基督徒诗人的基督教诗歌作品，并从宏观的思想史角度谈论了基督徒诗人出现于当代的意义。像很多有识之士一样，周伟驰也把基督教来华与佛教入华相提并论，认为是中华精神领域的大变局，他说：“佛教自东汉入华，用了几百年才逐渐占据了中国文人心灵的一角，在王维、白居易、苏东坡这些诗人那里成为他们“治心”（以儒治世、以道治身、以佛治心）的指南。基督教入华虽然早在唐朝，但跟现代诗人真正关系密切的大致应从年前新教入华算起（因为新教从欧美的近代经验出发，以各民族的日常语言翻译圣经），即使考虑到全球化加速和信息革命，基督教世界观要在中国人心灵中“内化”，象佛教世界观那样成为中国人心灵的“习性”（habit），恐怕也还需要一段很长的时间。”我同意他的判断，但不赞同他的姿态。这可能是因为周伟驰本身是研究奥古斯丁出身的著名学者，对基督教习惯性地怀有亲近感，所以会不假思索地认为，基督教也会和当年的佛教一样融入中国文化，在未来成为又一股滋养中国人精神的支流。

我虽然也能感受到基督教的吸引力，但不知为什么，总是怀有提防心，《旧约》里亚伯拉罕杀子献祭令人毛骨悚然，而耶稣走向十字架为世人赎罪，也无法令我感动，因为我更赞成佛教的义理，认为一个人犯下的罪过，是不能由任何人代赎的，哪怕是神人。当然，这只是阅读《圣经》所得的粗浅感受，更重要的理由是，我在写作时，无法真诚地调动所储备的基督教知识。我也曾模仿和合本的文句，写过几首基督教诗歌，如今看来全属虚伪，因为我并不真正地感到圣灵降临，在呼唤圣父之名时，也并不由衷。我的基督教情感是一种二手情感，其实质是一种审美情趣，与对教堂穹顶与彩色玻璃的欣赏毫无二致，是一种思想观光客的心态。从个人体会出发，我怀疑任何对儒释道传统感到亲近的诗歌写作者，会真正地拥抱基督教。

周伟驰没有仔细区分佛教入华与基督教来华的历史背景的差异，佛教入华，正值东汉明帝时期，彼时华夏文明犹如青年，血气饱满，风华正茂，经学也同样处于旺盛的生长期，故虽建白马寺，而流播不远，尤其是中国当时与印度并无直接往来，更无彼此争胜之必要，即便到魏晋时期，佛教羼入道教，窃获士心，终归没有撼动政教结构的基础。基督教则不同，其声势浩大，主要是从晚清时期西学东渐开始，基督教的目的不止是要俘获人心，而且是要与西方民主政制一道，改造中国的政教结构。一个水瓶，换个瓶胆，还可以说是同一个水瓶，若是把外壳也一齐换掉，还能说是同一个水瓶吗？中国未能自然开启近代化进程，被坚船利炮的西方文明欺辱百年，直到最近尚不能说真正恢复雍容大度的自信心。中西的碰撞起源于战争，两者相仇，必然存在优劣的较量，与东汉时期中印和平的文化流通完全不同。

吸纳西学，使之成为我们“异己的传统”（李猛语），固然是中华文明复兴迈不过去的一道门槛，但希腊与希伯莱，乃至错杂其间的大小源流，究竟吸纳谁，排斥谁，难道可以不用认真甄选吗？若是以兼容并包为名，来者不拒，只想交朋友，不想树敌人，是不是有些“乡愿”呢？何况，从实际的诗歌写作来看，其实模拟出基督教情怀并不是难事（周伟驰在文中也提到，穆旦、海子等人也曾运用过基督教的元素），难处在于如何以中国固有的思想文化传统与之角力，并以诗歌的方式表现出来。这意味着，诗歌写作者本身必须主动参与这场文明之间的战争，并将这种战争内化为自己的精神（潜）意识，努力去分判和处理这对矛盾，而不是一上来就做调停，或自我欺骗，认为战争压根就不存在。

中国文化传统的精髓是，“大”的超越性精神，蕴含于“小”的日常世俗生活之中。若一个诗人能“小”不能“大”，他的诗可能会显得呆滞，没有灵气；也可能会过于琐碎，擅长“赋”，而不擅长由近及远，将远方事物带至近前的“比”，或厚积薄发，从混沌的太极中逸（溢）出的“兴”；当然更可能直接就是“下半身写作”。而若一个诗人能“大”不能“小”，其作品可能会空疏，有失检点；可能会虚张声势，夸大自己的精神品格；还可能会揠苗助长，丧失自己立足的根基，使得整部作品既不可爱，亦不可信。

因此，无论是斥鷃笑鲲鹏，还是鸿鹄笑燕雀，都无必要。在诗歌写作中，甚至不像郭象说得那样，小大各适其性，而是要做到小大相见、相会、相融。太极生两仪，既然有小大之辩，则小大这对阴阳本身就已经不是道，而应该从“一阴一阳之谓道”的点拨中去寻求。毕竟，无论是小鸟还是大鸟，飞行的动作姿态高度距离虽不尽相同，可是飞行的道理却是贯通的。学习，學習，程树德《论语集释》引《说文》解“習”字为“鸟数飞也”。在小大之辩中不断地習练，犹如小鸟与大鸟不断地扑腾，不断地挥动翅膀，体会自由自在的飞翔，难道不是一件乐事，一种逍遥吗？

林俊臣在工作坊中示范临帖

马超在工作坊中示范临帖（谭振飞摄）

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长按







































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