《现代中文学刊》改刊十年纪念·青年学人专辑

五四前后顾颉刚的思想抉择与学术径路

彭春凌

（原刊《现代中文学刊》年第1期）

顾颉刚是五四政治运动的旁观者，年代中期，他以在古史辨伪、民俗研究上的突出成绩，却转成新文化运动提交学术成绩单的代表；五四前后，即是顾颉刚的蛰伏期、亦是他思想学术成长的关键期。本文通过分析顾颉刚与同学傅斯年同中有异的思想抉择，以及从《诗经》出发进行经学革命与历史重建的学术径路，试图在这个“非典型”的典型个体身上，敞开对“五四”在思想文化上何以成为“五四”的持续思考。顾氏思想“缓进”、学术“激进”，但在行动力的果决及坚韧上，他的学术实践丝毫不亚于参与政治运动的朋侪；将“革命”诉诸于行动，顾颉刚实在深具五四的情怀。

顾颉刚、五四、整理国故、《诗经》

引论

年10月21日《北京大学日刊》刊出启事，批准了文本科三年级哲学门学生顾颉刚等人的休学请求[1]。事实上，顾颉刚早在当年6月已离校返家，原因是妻子吴徵兰病危，并于8月去逝。算起来，这已是顾颉刚在北大的第3次休学。他年即考入北大预科，却做了戏的“俘虏”，听谭鑫培，“最心醉”女伶小香水，在鲜鱼口的天乐园、粮食店的中和园……消磨每日光阴。临到期末，自揣功课考不出，一不做、二不休，干脆休学半年。年8月，顾患了伤寒，家中独子，不容闪失，在父亲的纵容下，再休学一年。如此“吊儿郎当”的结果是，顾颉刚年考北大本科时，没有预科文凭，只得填上“自修学校毕业”的假履历，蒙混过了关[2]。如果说前两次休学，他甚不在意，那么年6月－年9月窝在家中，则着实是生命的煎熬。

“此一年中，情思鼓荡，几至发狂”[3]，“既困于疾病，复伤于悲哀，读书和寻思的工作一时完全停止，坐候着一天一天的昼夜的推移”[4]；顾颉刚数着日子、苦熬毕生这段最“颓废”的时光。除了妻丧、续娶、生病等切身困扰外，更大的悲哀，恐怕还在“错过”，这是多么辉煌的时代啊！然而，热闹是他们的。众星闪耀中他茕茕蛰伏，时代喧嚣里他寂寞独征。一起创办新潮社的同学傅斯年、罗家伦等，因实际主持《新潮》编务，又走上街头，成为五四学生运动的领袖，年底更纷纷赴欧留美，名气、前程，似都将顾颉刚甩在身后。而年顾颉刚从北大毕业后，不得不往返于京沪两地求职谋生，在“焦躁、彷徨、纷乱、困苦”[5]的生活烦恼、事业焦虑中，长期失眠，“面目尫瘠，二十余岁时见者即疑为四十岁人”[6]。

然而，就在年，与钱玄同的通信中，顾颉刚提出了“古史辨”运动的纲领“层累地造成的中国古史”，身在欧洲的傅斯年闻之惊叹，“颉刚在史学上称王”了，他“在这个学问中的地位，便恰如牛顿之在力学，达尔文之在生物学”，“几年不见颉刚，不料成就到这么大！”[7]年，顾氏完成《孟姜女故事的转变》，人在巴黎的刘半农“佩服得五体投地”，夸奖此文是“二千五百年来一篇有价值的文章”[8]，顾颉刚将“中国民俗学的第一把交椅”，“抢去坐稳了”。《吴歌甲集》的随后出版，亦是“‘歌谣店’开张七八年以来第一件大事”[9]。既在史学上称王，又坐稳民俗学的第一把交椅，顾颉刚的确拓出了20世纪现代学术的“万里河山”，这位五四运动的旁观者，竟转成新文化运动提交学术成绩单的代表。

表面看来，顾颉刚五四前后的落寞困苦与年后在学术界的奕奕生辉之对照，具有强烈的戏剧性、是高度突兀化的事件；然而，顾氏本人却以高度自然化的语调来予以归纳，认为自己的成就不过是时势、个性与境域之“凑合”，思想学术的“伏流”“与生命俱来”，而“想像与假设的构造”，“是一点一滴地积起来的”。那些“一般人诧为新奇”的见解，亦是“势所必然”，“只顺着自然的引导，自己无力于其间”[10]的结果。顾颉刚认为，五四前后这段蛰伏的时光，使他“在寂寞独征之中更激起拓地万里的雄心”[11]，也为他“一生学术工作打好基础，真是千难万难的事”[12]。而事实上，只有重返这段历史，分析顾颉刚思想抉择的壮志“雄心”，梳理他“千难万难”的知识积累及学术径路，一方面，才有助于抚平顾氏境域表现的突兀化，与经验及叙述的自然化给人带来的落差感；另一方面，更为重要的是，或许，在顾颉刚这个“非典型”的典型个体身上，蕴藏着五四新文化的大秘密。即除了学生运动、街头政治、激进思潮等明显的“五四”历史标签外，究竟是什么构成了此一时期有别于晚清以降变革潮流的内在结构要素？而在“五四”的大纛之下，思想、学术内部的容受度之范围有多广，排他性的底线又在哪里？换言之，顾颉刚亦或提供了一条别样的渠道，敞开我们对“五四”在思想文化上何以成为“五四”的持续思考。

一、走上整理国故的路

顾颉刚就学于北京大学文科哲学门，其声名鹊起处，却在古史研究、国故整理；这与他崇敬的王国维之生命轨迹，极为相似。辛亥革命退潮后，被革命鼓舞的年轻人顾颉刚，忽然“摸不着一个人生的头路”、“精神时时刺促不宁，得不到安慰”，冀望在哲学中解决人生的问题。而年，他早就从当初找不到人生确定感的困惑里走出来，认为真实的哲学，“只有先从科学做起”，“幻想的与造物者游，还不及科学家的凭了实证，以穷年累月之力知道些懱??的真事物”；最高的原理“不必白费气力去探求”，“只有一粒一粒地播种，一篑一篑地畚土，把自己看作一个农夫或土工而勤慎将事”，才是“本分的事业”[13]。顾颉刚自述从“可爱而不可信”的哲学玄思，走上“可信”却未必“可爱”的古史辨伪工作的思路，与胡适《实验主义》宣扬的“创造的淑世主义”若合符节：“世界的拯拔”不是“笼着手，抬起头来就可以望得到的”，而是须要“我们各人尽力做去”。因为“世界是一点一滴一分一毫的长成的，但是这一点一滴全靠着你和我和他的努力贡献”[14]。顾颉刚从哲学思考到整理国故都追随胡适，与他对年蔡元培执掌北大后的校园形势、思想界趋势的判断，对《新青年》陈独秀、钱玄同等言论风格的排斥紧密相关。

傅斯年与马叙伦之争，是《新潮》发刊后的大事件，学生一代与《新青年》胡适等“心气相同”，向学校“旧”势力发起挑战。胡适与马叙伦在哲学系同授“中国哲学史”；《新潮》发刊号上，傅斯年却指责马氏的《庄子札记》，只是“抄录成说”、“罗列群书”、有“哗众取宠”之嫌，没有做到“著作”应“以条理为先”、“发明为要”的原则。傅氏高悬的标准，自然是蔡元培表彰胡适《中国哲学史大纲》作为现代学术著作、所拥有的“证明的方法”、“扼要的手段”、“系统的研究”[15]等诸多特长；傅斯年嘲讽马书有硬伤，如“谓植物化为动物”，违背生物学常识，用语虽激烈，尚属常态的学术批评；篇末至谓马叙伦“有自居创获之见，实则攘自他人，而不言所自来者”，抨击马氏解释“种有幾……万物皆出于机，皆入于机”等言，抄袭自胡适《中国哲学史大纲》[16]，那就是学术批评中的重磅炸弹、对学者不留余地、“斩尽杀绝”的方式了。

此文一出，马叙伦被迫积极应战，在年1月18、20、21日的《北京大学日刊》连载《释〈新潮〉中评〈庄子札记〉》，逐一驳斥傅斯年的“理据”，既为“札记”这种传统的著述体裁辩护；又申明类似“植物化为动物”之言，不过“庄子自谓”[17]，自己疏解而已；还指出自己不受傅斯年欢迎的原因是傅君“方提倡所谓新文学”，而将自己置于“选妖”[18]（选学妖孽）的行列。当然，马叙伦特别在意的，是对他剽窃的指控。傅斯年单凭意思的雷同，而非文字段落的一致，无法“坐实”马叙伦抄袭胡适之罪，马叙伦亦抓住这一点予以回应，称自己的“原子说”本于太炎《齐物论释》，而非胡适。

事实上，如何判断学术作品的“抄袭”，本就是颇为棘手的问题，因为各自闭门造车、但却出门合辙的情况，亦属常情；况且一个意思，化用另一种说法来表述，对有语言功底的学者来说，也是轻而易举的事情。马叙伦是否抄袭胡适，只能是现代学术史上的无头公案。然而，马之推测傅斯年“恣情纵笔”的目的，是“抹煞伦书无一是处，遂以其所认为胜义者，亦不许出于伦，而适胡先生有相同之说，则更坐以攘美之罪耳”[19]，却的确揣摩到了傅斯年的用义。傅斯年后来给顾颉刚写信，道出了自己批评马叙伦的原委，是因为平素就有一种“怪理想”，“一个人要想学问成功，必须在他宗旨确定的时候，树几个强敌”。让自己“骑在老虎背上，下不了台”，就“不由得要积极进取，不由得要态度坚决，不由得要读书深思，以便应付敌人”，以成就“强固的主义”和“终身的事业”。他豪情万丈、表示今后“定要捣几位‘尊者’的鼻孔”[20]，来磨练自己的意志。可以说，马叙伦就是傅斯年在自己学问成功道路上，要骑的“老虎背”，要捣的“尊者”的“鼻孔”，是傅氏刻意树立的、作为磨练意志之强敌。

其实，国文系学生傅斯年趋向胡适，还跟同宿舍好友顾颉刚的推荐有关，而顾、傅二人帮助年新入北大的青年教师胡适站稳脚跟，也早就是现代文化史上的一段佳话。胡、顾、傅师徒三人在、30年代的思想分合，更是理解彼时新史学潮流的关节，这些都暂时按下不表。师从胡适的顾颉刚对马叙伦也是心怀不满的，他在日记中称：“马叙伦一辈人，做什么读书小记，什么校勘记，什么疏证，他自以为是一个大学者；他心里也不晓得学问是什么东西；不过他晓得有了名，受人恭敬，是很快乐的。这辈人的结果，只是个绝物，因其与经上题名的心理，是很相近的，所以联想及之。此辈人举世皆是，实在不值得一骂”[21]。此时人在苏州的顾颉刚，不知是否已读到《新潮》1号上傅斯年的批评文章，但“不值得一骂”的话表明，他肯定知道傅斯年要骂马叙伦。顾颉刚批评马叙伦主要是在学问的方法及感觉上，似乎还有类似于傅斯年情绪性的宣泄，却并没有指出太多子丑寅卯的具体问题；如此的情感好恶，少年意气，还保持了相当长的时间。年底，顾颉刚听人说马叙伦在杭州，“痛骂胡先生以《水浒》、《红楼梦》教学生，又说他的《哲学史》误处甚多，修改不了，但没有举出理由来”，仍认为“马之为人，妄得可笑！”[22]

从顾颉刚的记录来看，傅、马之争后，北大新、旧两派的矛盾几乎表面化了，马叙伦明白傅斯年背后站的，就是胡适本人，所以才有痛骂胡适之事。顾颉刚在傅、马争论后，写信给傅，提醒他，斗争要有策略，“现在处人篱下，应有顾忌；俟此后本社脱离学校独立时，始可畅快的说去。《易》曰，尺蠖之屈，以求申也”。《新潮》社尚需在学校体制内求生存，而师生论争，毕竟对学生不利，委曲求全才是上策；顾颉刚宽慰傅斯年，长江后浪终究要推前浪、时间永远在年轻人一边，“予视马、蒋等已成绝物。而吾辈则日有进境，绝不与彼辈立在平等地位。我辈只须将正理去发挥，自然日出而爝火息矣。即使不息，视已息者何异”[23]。如果说，在抵抗校内传统国粹主义倾向的“旧派”时，顾、傅能够心有灵犀、携手合作的话；那么，在对待《新青年》上师辈激进言论的态度上，顾颉刚与傅斯年则出现了分歧。这样的分歧对于理解为何五四时期傅斯年积极投身社会政治运动，而五四后顾颉刚却沉下心，搞整理国故的工作，很有帮助。

在《新潮》未发刊之前，顾颉刚写了一封信给傅斯年，信的内容主要是通过诘难《新青年》，以对《新潮》进行设计和定位。傅斯年拿着好友的信，犯了嘀咕，他有勇气批评马叙伦，却不愿意哪怕因刊发顾颉刚的信得罪《新青年》诸师，稳妥起见，他打算将顾颉刚的信给陈独秀、胡适“鉴定”，征求他们的意见登不登；这等于是把皮球踢给了陈、胡，又两边不得罪。哪知徐彦之却把傅的意思私底下写信透露给了顾颉刚。顾颉刚知道后，“肝肠方升”，写了一封“措辞颇激”的信质问傅斯年，“大意谓己欲反对人，自当本其良心上之觉悟而发表之；岂有经反对方面审查核定之理”；傅斯年自己主持杂志，“而求上司作总裁，虽欲不谓之奴性，不可得也”；申明自己“责《新青年》，乃欲《新潮》杂志之不犯此等弊病，非与《新青年》争口实”，“或挑动《新青年》使之与我辩论”[24]。傅斯年连忙回信解释，表示并不拟登载此信，称“吾校中真能事撰述的很少：前途的可虑，只是怕成了课艺性质的杂志，并没成《新青年》的趋向；只怕没有痛快的文章，近于麻木不仁，并不至于痛快过度”[25]。顾颉刚批评《新青年》“痛快过度”，而傅斯年又害怕《新潮》沦为“课艺性质的杂志”。顾担心《新潮》太过关心社会政治问题，傅则忧虑学生杂志只成为课堂作业的展示。“五四”前顾、傅在学术与政治之间的各自偏向，从此亦能窥见端倪。傅斯年思前想后、斟酌的结果，还是将顾颉刚信件“把精要的地方节略钞出”，选载于1卷3号的《新潮》的“通信栏”，删去点名批评《新青年》的话，但信中类似告诫《新潮》“要诚信恳挚的做去，切莫用手段”，“不要文过、不要存成见去反对人、不要捏造说谎。这三种都是现在杂志报纸里易犯的毛病”以及“不应存一体面的心思，争一个我胜你败，全是一是非问题”[26]，还是能大致看出顾颉刚对《新青年》有所不满的地方。

顾颉刚对《新青年》的抨击，主因在对历史演变、发展的不同理解，在顾看来，《新青年》恐怕“说革新与守旧的，太不循思想的规律；简直是口头称说，不用思想”[27]；比如“钱玄同一辈人，只要新，便是好；若事物可以无因而至者，故凡新皆可取也，谬甚”[28]。《新潮》原计划第3期推出“思想问题”专号，顾颉刚为此专号特意撰文《中国近来学术思想的变迁观》，全面阐述自己的意见，不知为何，《新潮》此专号以流产告终，顾颉刚年的文章也迟至年才刊于《中国哲学》。该文中，顾颉刚明确表示，“反对盲动的新。盲动的新不减，真实的新不增”；“那班的‘新’，换言之便是‘革命’，现在的人太好说革命了……他不能明白历史上几千年传衍的国性是怎样的？社会的组织是怎样的？要去变更他应怎样的做去？做去以后，有利应如何的举起？有害应如何的遏止？只管说要革命，革命得越快越有光荣，革命岂有这样容易的道理。他们所依靠的只有外国鼓吹社会主义的小册子”。所谓“盲动的新”，顾颉刚举出的例子，还有：

“新近因孔教的反动，有几个人拿今世的人生观去判定孔子的本身也该推倒，我想这也不必。古人的价值是因古代的时势而有的，在从前的时势自然有这样的价值，如今回溯从前这价值，自然依旧存在，原是推不倒的。‘道’、‘礼’等名词原是抽象的，也没有什么固定的善恶，经书原是史书，有何可燔之理？只要现在能够认真考出一个精密适宜的人生观来，隐浃人心，那种无谓的孔教自然会得消灭，何须用‘不塞不流、不止不行’的专制手段做去？又有因了新文学的冲动要废弃中国语言，因了从前人的思想陈腐要废弃中国书籍，这种话实在爽利，实在滑稽，但是只当登载在报纸末页的‘快人快语’里边，怎能当他正义去鼓吹呢！”[29]

用“不塞不流、不止不行的专制手段”抨击孔教，打倒“道”学和“礼”教，要焚烧经书，要废弃中国语言和中国书籍，熟悉《新青年》言论的人都清楚，这些“快人快语”，正是该杂志以陈独秀为代表的反孔教及文学革命中非常激进的主张。比如陈独秀在给钱玄同的信中就说，“全部《十三经》，不容于民主国家者盖十之九九，此物不遭焚禁，孔庙不毁，共和招牌，当然挂不长久”[30]。而鲁迅《狂人日记》写道，翻查历史，“歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字”，字缝里“满本都写着两个字是‘吃人’”[31]。顺便插一句，鲁迅、顾颉刚的矛盾，是现代文化史上的趣闻，两人五四时期还不相识，但对传统所持的批判性态度已经不尽相同了。顾颉刚抨击《新青年》“痛快过度”，应该也是包含鲁迅文章在内的。而顾氏对周氏兄弟的行为作风不满意处甚多，在“厦大事件”之前，他就“对于鲁迅、启明二人甚生恶感，以其对人之挑剔诟谇，不啻村妇之骂也”[32]。也就是说，鲁、顾一生的矛盾，除了具体的人事纠纷外，思维习惯的差异、性格气质之不睦，恐还是基础。

顾颉刚对儒家的道德哲学，乃至孔子、朱熹等人是很钦服的；他也用宋明理学“养心”、“尽性”的方式修行道德，《日记》中作自我批判，“道德上为妇病、妇殁、及续娶、说亲等项，既与他人相接，便不得不用世故，用手段。虽目的未错，与人无伤，事实上复弥缝无痕；而在信果之间，总有余愧。……惟总当力避此志行薄弱四字耳”[33]；就颇得慎独、反躬自省等儒家修养的精髓。而他反思传统学问“汉笺、唐疏、清之朴学，过于下学而不上达；象山、阳明、以至释老，过于上达而不下学；皆非始终本末之道”；认定“惟孔子、朱子、乃兼综之；志学而至知天命；道问学而至尊德性；由显至隐；始简毕巨，诚蔑以加矣”；评价孔子、朱子，“虽其环境不善，立论或失，要之其志趣，其途径，其负荷，固罕觏之圣人也”[34]，与《新青年》反孔教，打倒偶像，正是背道而驰。虽然说顾颉刚在《新潮》上连载《对于旧家庭的感想》，猛烈抨击“名分主义”和“习俗主义”，但并非攻击“孝、弟、忠、信、礼、义、廉、耻”的儒家道德标准，而是痛惜“一则假的不少，二则实在占社会上的极少数；社会全部的最大多数，都在‘忘廉丧耻’上做工夫”[35]而已。

顾颉刚并非不想“革新”，而是反对“盲动的新”——“不说‘惟善者是效’”，而讲“惟泰西是效”的“新”，反感“用简单野蛮强硬之至的手段，去对待人”；他希望思想界能在学问上用力，“消极上在指出正义，减少盲动的力量；积极上在处盲动之外创造出一正当适宜的境界”，如此境界，方是“精神的新”，“由善的方向发出的新”，也是“学问的最高的用”[36]；而具体到《新潮》，在给傅斯年的信中，他企盼“有真挚浓密的感情，去感动社会……态度温愉，不拒人于千里之外”[37]。说到底，一种“调和”的历史哲学，在支撑着顾颉刚对过渡时代的理解，他说，“我们处于这盲新盲旧的冲突期内，容易感悟到调和的境界。我们总得勉力去推敲这个调和的问题；又得勉力去研究历史哲学”[38]。而当时提倡“调和”的历史哲学、特别触动顾颉刚的，是章士钊；将“调和”落实到学术研究上，在顾颉刚眼中，正是胡适历史进化的思想及历史演进的方法。

章士钊在北京大学二十周年纪念会上演讲曰：

“时代衔接……如连钱波；新旧两心开花互侵，中乃无界……社会之进程，取连环式，其由第一环以达于今环，中经无数环，与接为搆；而所谓第一环者，内容虽与今环完全不同，且为时相去甚远，而其原形在理论上依然存在，且间接又间接，以与今环相关系。……本体只一，新云旧云，皆是执著之名言。……旧者将谢而未谢，新者方来而未来，其中不得不有共同之一域，相与融化，以为除旧开新之地……此共同之域者何也？即世俗之所谓调和也。”[39]

顾颉刚把章氏演说词抄录在《日记》中，反复涵泳，念兹在兹，谓其“若在吾心中发出，甚诧，不知吾无形中受其教育欤，抑吾心自得此理欤？”[40]针对《新青年》5卷4号关于世界语的讨论，顾颉刚固然对钱玄同“只要新，便是好”的观点大呼其“谬”，但颇为欣赏胡适“历史进化”的温和立场，称“此意非常佩服，吾意无论何学何事，要去论他，总在一个历史进化观念；以事务不能离因果也”[41]。阅读胡适的《周秦诸子进化论》，他更是“佩服极了”，并将胡适论说孔子好古的一段，与章士钊的“调和主义”互相发明，认为胡适对孔子“进化论”观念的分析，即“温故而知新”、“彰往而察来”，就是“今人说的‘历史的方法’（HistoricalMethod）”的根据[42]。顾颉刚后来将自己对历史演进的理解，更简练、更理论化，也更漂亮的升华为“层累地造成的中国古史”；然而本质上，层累史观，说到底是一种文化的“调和”主义，体现着“演进”的历史哲学。

有意思的是，现代新史学三代学者梁启超、胡适、顾颉刚，皆以谱写国民的历史为旨归，在描述对历史演进的观察时，也都表达了类似时间“层累”的观点；然而，各自修辞的差异，似能窥见背后情怀的殊别。梁启超视清代学术，“实取前此二千年之学术，倒影而缫演之”[43]，“以复古为解放”，从“复宋之古，对于王学而得解放”，进而“复汉唐之古，对于程朱而得解”，再进而“复西汉之古，对于许郑而得解放”，最后“复先秦之古，对于一切传注而得解放”[44]，“如剥春笋，愈剥而愈近里，如啖甘蔗，愈啖而愈有味”，因复古与解放的层层辨证关系，中国近代学术亦“葱葱郁郁，有方春之气”。梁启超的“剥春笋”，每“剥”一次都是欣喜的发现，对传统思想学术资源之开掘充满护惜与珍爱。胡适则将阮元《性命古训》的方法总结为“剥皮”，即“拿一个观念，一层一层地剥去后世随时渲染上去的颜色，如剥芭蕉一样，越剥进去，越到中心”，并宣称“我们对于一切哲学观念也应该常常试用这种剥皮手段”[45]。剥皮主义更接近于一种解构主义，以字词的古义、本义挑战既成的概念，胡适有革命家直捣黄龙的精神，他整理国故真是为了“打鬼”。尽管就影响而言，顾颉刚层累史观对传统思想的冲击力不亚于梁、胡二人，胡适也试图以“剥皮主义”来定义顾氏的见解[46]；然而，就研究的出发点来说，顾氏对历史传统既没有梁启超“剥春笋”的乐观自信，也不完全似胡适“剥皮”的冷峻严酷，他更接近现代意义的历史学家，拿着放大镜，充满趣味地审察历史城墙每一次垒筑的痕迹，最明显的表现就是为古史研究举旁证之例的孟姜女故事研究。

回到五四前后的过渡时代，顾颉刚认为文化发展的方向应该是新旧调和；因此，他不满于《新青年》陈独秀、钱玄同等的激进言论，对傅斯年“觉得欧美的东西都是好的，固然是荒谬极了；但是极端的崇外，却未尝不可”[47]的态度也颇为疏离，他从情感上靠近思想文化主张相对温和的胡适，实属必然。另一方面，以胡适“历史演进”的著作为榜样，坚定了顾颉刚在学问上用力，走“整理国故”道路的决心。顾颉刚与傅斯年关于《新青年》的分歧背后的思想差异，预兆了胡适派与陈独秀派的分途，新文化人“以学术为业”与“以政治为业”的异路。当然，顾颉刚以胡适为师的抉择，还因为在他心目中，“胡先生的学问，我勤勉些追上去，也是赶到得的”[48]，语气中流露的些微不屑之意，显示了顾氏后来居上、超越胡适的信心。而设立一个自己够得着的目标，对于困境中的顾颉刚来说，十分关键。

文化观念上持“调和主义”，工作中心在学术研究，是顾颉刚五四前就抱定的态度，并一再成为他后来总结“五四”的立场。年5月4日顾颉刚为《晨报》“五四纪念增刊”撰写《我们最要紧着手的两种运动》，期望“教育”与“学术”能成为文化界纪念“五四”的工作重心，则更集中展示着他当时在“整理国故”上“拓地万里”的雄心，“看着本国自古至今积存的性情、风俗、书籍、器物、无数的心理和事实，一向没有拿学问的眼光斟酌过”，决心将其“逐层逐层整理出来、供社会的应用，再可贡献于世界、把人类文化调和一番”[49]。年顾颉刚为《世界学生》作《我对于五四运动的感想》，针对“五四”新文化运动出现的“全盘西化”说及“本位文化”说，仍祈愿“得到一个中和的解决，造成更健全的理论”[50]。

二、从《诗经》出发的经学革命及历史重建

位于传统学术中心地位的经学，在近代的衰微，原因及进程都极其复杂。简单的说，共和建立后，政府的一系列举措从体制上摧毁了经学的合法性及存在基础，民元任教育总长的蔡元培发表《对于新教育之意见》，宣称“忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违”[51]，罢黜经典、打倒孔家店，转成嗣后新文化运动的基本信念。而年初，教育部公布《大学令》、《大学规程》，宣布取消经学科，依据近代西方的学科分类及知识系统，确立了文、理、法、商、医、农、工七科[52]为基础的大学教育体制。儒家经典研究，分解归并到文、史、哲等学科中，经学失去自己在学院中必要的生存空间。而除了外部的政治变迁、学术建制之外，经学研究内部的调整、演化在经学式微过程中发挥的作用，也相当关键。

晚清以康有为、章太炎为代表的经学今古文论争中，康、章二人以各自的方式结束了清学，“联手”动摇了“孔子即真理”的信念[53]。今文家康有为大张旗鼓宣扬“新学伪经”、“孔子改制”，论定流行二千年的儒学典籍，几乎全系刘歆造假的伪经，而六经不过是孔子托古改制的个人作品，从而轰毁了经典不正自明的权威地位；古文家章太炎倡“六经皆史”，将六经历史文献化、消除其原本承载的维系社会政教伦理、“通贯乎万事万理之道原”[54]的“经学”价值。太炎以激烈的“订孔”姿态对抗康氏的“尊孔”，“夷孔子于刘歆”[55]，解构孔子至圣先师的至尊地位，降其为“制历史、布文籍、振学术、平阶级”[56]的历史学者。年代的古史辨运动乘这两股学术潮流而起，顾颉刚、钱玄同等在学术上“建立了经学革命的旗帜”[57]，表征着新文化人彻底“终结”经学的信念。

在历史延续性的考量下，很容易发现顾颉刚古史辨思路与晚清今古文两派，尤其是与康有为、章太炎思想的关系。顾氏对待孔子的态度类似于太炎的“订孔”，而“《古史辨》和今文学，虽则尽不妨分为两事，而在一般的见解，常识其为一流”[58]，古史辨的疑古精神主要继承清季经今文学家的历史观而来。然而，作为新文化的代表人物，顾颉刚高扬经学革命的大旗，是要把今、古两派都打到的；所谓“用古文家的话来批评今文家”，“用今文家的话来批评古文家”，“把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相”[59]。顾颉刚能够基本走出传统经学今古文论争的惯性，除了受废孔黜经新思潮影响这等“形而上”的原因外，恐怕更与他进入经学研究的学术径路，这种更加物质化、具体性，“形而下”的操作层面有直接关系，而以往的研究甚少涉足此类话题。

顾颉刚年承认，“八九年前，我受了适之先生的指导，曾费二年左右的功夫专研究《诗经》，这是我从事学问的开头”[60]。《诗经》研究，是顾氏古史、民俗诸种学问的开端，也是他经学革命起步之处。与康、章等晚清一代仍冀望在经学内部寻求变革动力的思想家相比，或许，正是因为踏出的第一步本就不同，才使顾颉刚在起跑线上就与他们分道扬镳。事实上，在对主流的儒家传统进行挑战时，不仅是顾颉刚，新文化人几乎不约而同的选择了以《诗经》作为突破口。如“决心要对于圣人和圣经干‘裂冠，毁冕’，撕袍子，剥裤子的勾当”的钱玄同，倡议“趁此讲白话文学史的机会，打下十三块‘经字招牌’之一”，为《诗经》赶紧“洗一个澡，替它换上平民的衣服帽子”。因为“那‘十二金牌’之中，除了一两种可作哲学史料的还算略有价值外，不是断烂的朝报，便是砖头、瓦片、黄泥、破石，以及种种弃材合烧的赝鼎，谁也比不上这部有文学价值的《诗经》”[61]。新文化人为《诗经》“洗澡”，赋予其国民文学典范的地位，升华其现代伦理与审美价值，从而建构自身伦理与审美标准的历史，兹事体大，涉及对新文化运动，至少是《新青年》群体思想、文学主张及实践的全面考察，不是本文的篇幅所能深入展开的问题。然而，通过考察五四前后顾颉刚如何从《诗经》出发，逐步建立起“经学革命”事业之经过；不仅能提供一个透视此问题的有效个案，亦能初步清理五四与晚清，两代人思想变革的某些差异，及推究五四在思想文化上何以成为独树一帜的“五四”之深层次原因。

顾氏学问由《诗经》起步，并不完全是因为胡适的引导。对于读《四书》《五经》长大的顾颉刚来说，《诗经》真正触及他的灵魂血肉，构成他生命中的哀痛与喜悦。他永远铭记幼时喜爱《国风》“句子的轻妙，态度的温柔”，但因背不出诘屈聱牙的《大雅》《颂》，而被老师的戒尺“逼成了口吃”，以至“一生永不能在言语中自由发表思想”[62]的惨痛经验。而年妻子吴徵兰病逝后，袁氏与殷氏两女，究竟续娶谁，使他犹豫，彷徨。他自述失眠经历，“在枕上反覆思惟，只不住的哀窈窕，思贤才，实到了《关雎》的境界”[63]。因婚姻、身世的缱绻之情，更与友人“同诵《诗经》，至《卫风·氓》，觉得实在是首哀情小说；自求婚以至背弃，言之委尽；此诗在《风》特长，言不重叠，叙事最多，洵为可宝”[64]。在百无聊赖中，除了读《诗》自遣外，由于“看着很感受趣味”，便开始响应《北京大学日刊》上刘半农搜集歌谣的呼吁，“弄弄这些玩意儿”，“从家中的小孩的口中搜集起”[65]。新婚妻子殷履安过门后，亦委托她归宁时搜罗吴歌；“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家”，征诸顾氏，真不虚也。顾颉刚从情思、趣味出发的爱《诗经》，搜“吴歌”之举动，成为他后来民俗研究（包括歌谣研究及孟姜女故事研究），及古史辨伪工作，“一点一滴”的想象与假设背后的“伏流”；也是足以提纲振领地透视顾颉刚诸项看似不相关研究领域的纽带。

顾颉刚从北大毕业后，暂时在图书馆、研究所国学门帮忙。一次偶然的机会，胡适请他帮助标点姚际恒的《伪书考》。前途未定、收入菲薄的顾颉刚，对胡适伸出的橄榄枝感激不已，再加上本有追根究底的思维习惯，他在这一件“费了一二天工夫已可完工”的小事上投入巨大精力，寻根探源。“一本薄极的书就牵引到无数书上”，不但“自己的书不够用，连北京大学图书馆的书也不够用了”，于是，他“天天上京师图书馆去，做了一二个月，注解依然没有做成，但古今来造伪和辨伪的人物事迹倒弄得很清楚了”[66]。有了这个积累，顾颉刚萌发了编辑《辨伪丛刊》的想法，并获得胡适的首肯。

顾颉刚接下来开始辑录宋儒郑樵的《诗辨妄》、连带研究《诗经》和搜集郑樵的事实；郑樵的《诗辨妄》，帮助他打开了诸种学问的思路，首当其冲的是歌谣研究。顾颉刚早就凭青年人的情感体验，对汉儒解《诗》，深恶痛绝，称“郑康成实在是汉代第一个老学究”，“他因为《周南》是文王之化，《关雎》尤为圣门最称道者，必须使得他庄严神圣”；所以将《关雎》“好好的一首乐而不淫的情诗，却被他附会做了后妃进贤的妇德诗，实在可笑”[67]。郑樵《诗辨妄》，所表现出来的，恰是与汉儒《诗》学截然异趣的宋儒疑古思路：

“他以为《诗经》主在乐章，……《毛传》、《卫序》、《郑笺》，都是有力的附会，把经上的话，尽说成褒贬、美刺，……所以他做《诗辨妄》，寻出他们附会的痕迹，把《诗序》根本推翻，把《传》、《笺》大加删削，使得他们不能再来欺人”。[68]

顾颉刚顺郑樵的思路，接触到宋代许多与其类似的经解，比如欧阳修《毛诗本义》、苏辙《诗集传》、朱熹《诗集传》、王柏《诗疑》等这些汉学的“异端”，亦给予他“大胆的批抹”汉儒谬误之动力。事实上，顾氏自年以后，就开始服膺经今文学，阅读康有为的《新学伪经考》及《孔子改制考》，而“经过了五六年的酝酿”，如今，在宋儒的“疑经”与清末今文学家的“辨伪”两种思想资源的支撑下，顾颉刚完成了《郑樵著述考》、《郑樵传》、《〈非诗辨妄〉跋》等文章，标志着他“建立了经学革命的旗帜”；开20世纪“古史辨”潮流的大师就此坚定了自己的学术立场。从此以后，“于无论哪种高文典册”，他“一例地看它们的基础建筑在沙滩上，里面的漏洞和朽柱不知道有多少”[69]。

与此同时，他用歌谣讲解《诗经》，认定《诗经》的真面目，即是“民间传唱的歌和士大夫的诗，正和后世的乐府一样”[70]。顾颉刚的观点，“《唐风》中的《杕杜》和《有杕之杜》同是一首乞人之歌，《邶风》中的《谷风》和《小雅》中的《谷风》同是一首弃妇之歌”[71]，引得钱玄同拍手称快，赞扬“极新颖，极确切”，很希望顾氏将这类新解“陆续地发表出来”[72]。五四一代新青年，将《诗经》与圣人分家，使得《诗经》中“情诗，或淫诗，就有了它的存在的理由”；顾颉刚后来用“历史观念”与“伦理观念”[73]的分离，来总括新文化运动中《诗经》研究的特点。事实上，“以淫荡为正经”[74]，宣扬《诗经》平民心声的价值，本就是在伦理与审美观念上，向传统发起的最大挑战，是以“经”反“经”，体现了“戴着红顶子讲革命”[75]的斗争智慧。

而将现今的民间歌谣与《诗经》进行比较研究，以时下流行的征夫野老、游女怨妇之歌谣来诠释《诗》之本义的方法，不仅是顾颉刚解《诗》的基本原则，也是《诗经》成功地脱去经学外衣，摇身一变，成为国民文学典范的关键步骤。当然，对于志向在经学革命的顾颉刚来说，之所以有兴趣从事歌谣搜集、编纂《吴歌甲集》等“小道”，潜在的动力恐正是为破解《诗经》“后妃之德”、文王教化的功能，提供现实历史的依据。但“新文化”内部的分裂也出现在这里。如顾颉刚将《召南·野有死麕》，“舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠”，解释为“你慢慢儿的来，不要摇动我的身上挂的东西（以致发出声音），不要使得狗叫（因为它听见了声音）”，认为“这明明是一个女子为要得到性的满足，对于异性说出的恳挚的叮嘱”。他如此解释的依据之一，是《吴歌甲集》中有类似的歌词：

结识私情结识隔条浜，

绕浜走过二三更。

“走到?笃场上狗要叫；

走到?笃窝里鸡要啼；

走到?笃房里三岁孩童觉转来。”

“倷来末哉！

我麻骨门闩笤箒撑，

轻轻到我房里来！

三岁孩童娘做主，

两只奶奶塞仔嘴，

轻轻到我里床来！”[76]

胡适虽嫌顾颉刚“性的满足”，用词太过直露，但认其解诗，“大意自不错”[77]。俞平伯却讥讽顾、胡太过“拘执”，是“朴学家的嫡派”；“郑玄朱熹以为那个贞女见了强暴，必是凛乎不可犯也；而您俩以为怀春之女一见吉士便已全身入抱，绝不许有若迎若拒之姿态了”，“急转直下式的偷情与温柔敦厚之《诗·国风》得无大相迳庭乎”[78]？周作人则提醒胡、顾，“要大胆，要大胆，但是不可太大胆”[79]。新文学的创造者周作人、俞平伯，与新史学的专门家胡适、顾颉刚之间的分歧，其实透视出五四新文化自身道德、审美建设中激进与相对保守观念之间的拉锯。当然，这是后话，本文不拟详细讨论。但值得注意的是，由“温柔敦厚”的《诗经》出发之“经学革命”，内部充溢的复杂性，正是顾颉刚以歌谣解《诗》的路径引发出来的。

顾颉刚的《诗经》研究，与他新史学的实践，比如提出“层累史观”的机缘，同样有密不可分的关系。年，在胡适的引介下，顾颉刚为商务印书馆编纂《中学本国史教科书》，他计划把《诗》、《书》和《论语》中的上古史传说整理出来，草成一篇《最早的上古史的传说》，以为篇首。将《诗经》作为讲述上古史的开端，深受胡适思路的启发，胡适自述历史观，即主张“先把古史缩短二三千年，从《诗三百篇》做起”[80]。他的《中国哲学史大纲》，“辟头一章是‘中国哲学结胎的时代’，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商，径从周宣王以后讲起”。这一改，在课堂上，即把顾颉刚一班学生“充满着三皇、五帝的脑筋骤然作一个重大的打击，骇得一堂中舌挢而不能下”[81]。在老师的影响下，顾颉刚自己编国史教材，当然也要从《诗经》讲起，但问题接踵而至。因为他将《诗》、《书》、《论语》的古史观念比较阅读，“忽然发见了一个大疑窦，——尧、舜、禹的地位的问题”。在《诗经》和《尚书》（除首数篇）中，完全没有说到尧、舜，当时的人似乎不曾知道有他们似的；而《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；“到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了”。顾颉刚从此处得到结论：

“禹是西周时就有的，尧、舜是到春秋末年才起来的。越是起得后，越是排在前面。等到有了伏羲、神农之后，尧、舜又成了晚辈，更不必说禹了。我就建立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”[82]

“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”，被傅斯年赞为现代“史学的中央题目”，“一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，一个古史学的新大成”[83]。当年这个牵动中国史界大革命的观念，之所以能够“石破天惊”般在学术界“登场”，除了顾颉刚坚持不懈地与钱玄同通信、对话外，钱玄同对顾颉刚的提携、帮助，也功不可没。在思想文化言论上，顾颉刚对措辞激烈的钱玄同并无好感；但同受经今文学影响的顾、钱二人，在古史辨伪的激进革命中，却是“相见恨晚”。顾颉刚后来回忆，年初，钱玄同给他一封长信，论经部的辨伪。顾氏读此痛快淋漓的信后，很使他的精神上“得着一种兴奋”；于是，他写出自己古史见解的概要答复钱玄同。而这个概要即《与钱玄同先生论古史书》，“成了后来种种讨论的骨干”[84]。“古史辨”运动在顾颉刚、钱玄同、胡适的联手推动下，横空出世，“不胫走天下，疑禹为虫，信与不信，交相传述，三君者（胡、钱、顾）或仰之如日星之悬中天，或畏之如洪水猛兽之泛滥纵横于四野，要之凡识字之人几于无不识三君名”[85]。顾颉刚在经历了五四前后一段时间的沉寂，从此暴得大名，随着年《古史辨》第一册的出版，年仅34岁的他，已晋升到一流学者的行列了。

除了歌谣研究、古史辨伪工作外，顾颉刚为现代民间故事研究奠定方法论基础的孟姜女故事研究，同样与他《诗经》的工作相关。年，顾颉刚辑集郑樵的《诗》说，在《通志·乐略》中读到他论《琴操》的一段话，“稗官之流，其理只在唇舌间，而其事亦有记载。虞舜之父，杞梁之妻，于经传所言者不过数十言耳，彼则演成万千言”。他一直知道杞梁之妻即孟姜女，孟姜女还有送寒衣和哭长城的故事，但没有想到的是，“从经传的数十言中会得演成了稗官的万千言”，郑樵的话让他对于孟姜女的故事，“起了一回注意”。一年多后，顾氏点读姚际恒《诗经通论》，在《郑风·有女同车》篇下，又见到姚氏的一段注释，“谓‘孟姜’为文姜。文姜淫乱杀夫，几亡鲁国，何以赞其‘德音不忘’乎！……诗人之辞有相同者，如《采唐》曰‘美孟姜矣’，岂亦文姜乎！是必当时齐国有长女美而贤，故诗人多以‘孟姜’称之耳”。姚际恒的话提醒他，在未有杞梁之妻的故事时，“孟姜”一名早就是美女的通名了。孟姜女姓名、故事在中国历史中的演变的复杂性，引动了他“搜辑这件故事的好奇心”；后来他将“这些材料略略整理，很自然地排出了一个变迁的线索”[86]，作《孟姜女故事的演变》一文，登载于年的《歌谣周刊》上。

顾颉刚的孟姜女故事研究，与他的古史辨伪工作一体两面，是他为“层累”的古史说举的一个旁证[87]。首先，通过古史辨伪，顾颉刚力图揭破伪史中文人的造假和谎话。无论是“禹是一条虫”的大胆推测、对上古三代历史的怀疑，还是刘歆等伪造《左传》的推论，都是在“用故事的眼光解释古史的构成的原因”[88]，揭穿人们所公认的古史中后人伪造的成分。其次，孟姜女故事研究，要解决的是，既然很多人们信以为真的古史是故事的讲述，那么这些作为神话与传说的故事又具有怎样的意义呢？原来，“伪史的出现，即是真史的反映”，破坏伪史“并不是要把它销毁，只是把它的时代移后，使它脱离了所托的时代而与出现的时代相应而已”[89]。

新史学的创立者梁启超表彰顾颉刚“另具只眼”[90]：一则是“破”，他认清了神话与历史的关系，——神话与真正的历史并不一致，古史是层累的构成的，我们今天视为清晰历史的东西，大有可能是在一代代人口头堆垛中发明出来的，是传说，是神话，是迷思。古史辨首先提示我们，历史是需要辨证的。再则是“立”，如通过孟姜女故事研究，顾颉刚揭示出，这些扰乱了历史真相的神话（传说、叙述，迷思），其实是考察地方风俗和各时各地社会心理的路径。顾颉刚让我们更多的







































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