当前位置: 庄子 >> 庄子推荐 >> 龚自珍最录列子论庄子辨华判簃随笔
《四部叢刊初編》景涵芬樓藏朱氏刊本《定盦文集補編》
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龔自珍雖終生未信佛,然「幼信輪轉」,自小生長於佛寺林立的杭州,受其風尚薰陶久矣。而他在〈最錄列子〉藉列子而批評莊子,說「列子知西方有聖人矣。〔……〕求之莊,未可以措手足;求之列,手有捫而足有藉也。莊子見道十三四,列子見道十七八。」以為列子的思想高於莊子,因為列子知道「西方聖人」,也就是「佛」的存在。其實這是在錯誤的理解下得出的錯誤的看法,故以〈最錄列子〉述論莊子與列子思想的內容,條析縷分,以得出一個相宜的看法,還莊子一個清白。
《龔定盦全集》〈最錄列子〉原文曰:
列子八卷。晉張湛注。明嘉靖中吳郡顧春。依宋景定改元龔自萬本重刻者。自珍曰。列與莊異趣。莊子知生之無足樂。而未有術以勝生死也。乃曰。死若休。何容易哉。列子知內觀矣。莊子欲陶鑄堯舜。而託言神人。列子知西方有聖人矣。其曰以耳視以目聽。曰視聽不以耳目。於聖人六根互用之法。六識之相。庶近似之。皆非莊周所知者。求之莊。未可以措手足。求之列。手有捫而足有藉也。莊子見道十三四。列子見道十七八。丁大法之未東。皆未脫離三界。惜哉。
《四部叢刊初編》景常熟瞿氏藏北宋刊本《列子》
其中提到莊子與列子人生觀與生死觀的內容如下:
莊子知生之無足樂。而未有術以勝生死也。乃曰。死若休。何容易哉。列子知內觀矣。
龔自珍以為,莊子所提倡的人生觀是沒有任何事物值得快樂的,而在生死觀上,他認為莊子雖然能提出「死」等於「休息」的觀念,但是沒有提供實際的方法或者說是修行之術,令人可以參透「死」是「休息」的觀念,繼而超脫生死。然而,龔自珍提到,列子「知內觀」,似乎是對莊子知生之無樂,但沒有方法可以超脫生死的回應。這樣看來,他也認為列子覺得「生之無足樂」。列子到底是不是這樣看待人生,我們姑且不論,但莊子是不是認為人生而無樂?答案是可以再商榷一下。
法國國家圖書館藏宋本《莊子郭象注》
在《莊子》外篇第十八的〈至樂〉篇中,我們可以找一找莊子對人生「樂」的看法。成玄英疏「至樂」二字,「至」是極的意思,「樂」是歡的意思,加在一起,就是絕對的歡喜。此篇開門見山,劈頭就反問到:「天下有至樂无有哉?有可以活身者无有哉?」郭象注云:「忘歡而後樂足,樂足而後身存。將以為有樂耶?而至樂無歡;將以為無樂耶?而身以存而無憂。」可以看到,莊子對於人生中的「樂」,認為還是有的,但絕不是一般的「樂」。「至樂」的「樂」雖訓為「歡」,但是「至樂」中的「樂」並不是一般的「樂」,而是一種精神境界,達到不以世俗之歡樂而樂的絕對喜樂,即「至樂無歡」。而莊子講的「活身」,郭象解為「存身」,「存身」中的「存」也就類於〈養生主〉中說「養生」時,郭象提到「生以養存」中的「存」。《說文解字》釋「存」字為「恤問」,也就是「養」的意思。可見,「存身」即「活身」。故可理解到,莊子以為人生在世,至樂的境界就是「無憂」。而莊子又在後文說明到:
今俗之所為與其所樂,吾又未知樂之果樂邪,果不樂邪?吾觀夫俗之所樂,舉羣趣者,誙誙然如將不得已,而皆曰樂者,吾未之樂也,亦未之不樂也。果有樂无有哉?吾以无為誠樂矣,又俗之所大苦也。故曰:「至樂无樂,至譽无譽。」
他提到俗世間人以「身安厚味美服好色音聲」為樂,這種樂,也就是「至樂無歡」中的「歡」,而莊子不以其為樂,也不因其而不樂。他以「无為」為「誠樂」,「誠樂」也就是「至樂」。而「无為」為世俗間人視為「大苦」,「大苦」是甚麼呢?就是「身不得安逸,口不得厚味,形不得美服,目不得好色,耳不得音聲」,而這些正正是俗世間人以為「大苦」的事,他們以為「樂」的事不得,則「大憂而懼」。這正好與莊子追求的「至樂」中「無憂」的境界相誖。
哈佛燕京圖書館藏明嘉靖顧氏世德堂刊本《列子》(龔自珍所見同版)
而莊子為甚麼會有如此相反的看法呢?郭象解釋到這些俗世得之以為「樂」的事,其實是「失之無傷於形而得之有損於性」,即是擁有了這種「樂」對於形體之「身」無益,但卻會令人因失去這種「樂」而令「精質」有損,實在是愚蠢的追求。莊子主張逍遙,而逍遙一定要無待,而將自己的「樂」依傍於這些失去後會叫自己「精質」有損的東西上,斷沒有「無待」的道理,故而也不可能得到「至樂」的「逍遙」。所以最後他說出「至樂无樂」,前者「至樂」即為精神境界,而後者「无樂」的「樂」乃世俗依傍的「歡樂」之事。只要明白這個道理,就可以知道莊子不是說「生之無足樂」,而是「樂」不能足於世俗間人的「樂」。
而關於莊子認為「死若休」的講法,龔自珍可能是讀〈至樂〉篇中「莊子鼓盆」而得出來的。篇中講惠子弔莊子妻,見到莊子鼓盆而歌,責其過份,莊子抒其見,以為:
察其始而本无生,非徒无生也,而本无形,非徒无形也,而本无氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死,是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室,而我噭噭然隨而哭之,自以為不通乎命,故止也。
莊子的妻子生來死往,其實只是變化循環,跟天有四時一樣。而他妻子「偃然」睡在以天地所為的「巨室」之中,又有甚麼好哭得呢。「偃然」成玄英疏為「安息貌」。以上的故事或即是龔自珍所謂「死若休」的所本。這種生死觀,或者應該說是莊子對「化」的理解,《莊子》一書中例子極多,不贅,而莊子總而謂之曰:「萬物皆出於機,皆入於機」。郭象注云:「此言一氣而萬形,有變化而無死生也」。莊子是就哲學層面去理解生死,套錢鍾書在《管錐編》的講法,認為萬物的生死其實只是形體變化(mtamorphosis),而非一種結束,所以不需要因而產生悲哀的感情。
法國國家圖書館藏《列子殘卷》寫本P.
法國國家圖書館藏《莊子郭象注》寫本P.(在上圖《列子》卷後)
但是龔自珍在以列子非莊子時,以為列子知「內觀」。「內觀」是佛教用語,是修行禪那的兩種方法之一,也是三無漏學之中的「慧」學(另兩學乃「定」與「戒」)。透過向內心探求的方法,洞見人生的「苦」、「無我」、「無常」。而「苦」最終都是來自於「五蘊盛」(或作「五陰盛」)。這是龔主觀地「援佛釋列」的看法。雖然,有許多學者都認為《列子》是參佛學而撰,但這並不代表可以直接拿佛教思想與莊子思想直接比較。或者說,莊子的生死觀是一種唯物的看法,而佛教思想中「內觀」是唯心的看法。把唯物質唯心的看法放在一起作比較,不啻是風馬牛,完全不相及。
佛教思想主張三生轉世輪迴,看上去好像也是說形體可以藉由不同變化而超越生死,但是佛教思想中著眼的是精神不滅,並非形體的無常變化。莊子的「變化」是形體上的,即mtamorphosis,而佛教轉世輪迴是精神上的,即mtmpsychosis。若果能釐清兩者本質上的不同,龔自珍應該不會錯誤地把自己推奉的佛教思想,與莊子思想作比較。
大英圖書館藏《列子張湛注》寫本S.〈楊朱〉殘卷
大英圖書館藏《列子張湛注》S.〈楊朱〉殘卷
大英圖書館藏《列子張湛注》S.〈楊朱〉殘卷
再者,《列子》一書,基本被學術界定為偽書,馬敘倫也說:「魏晉以來好事之徒聚斂《管子》、《晏子》、《論語》、《山海經》、《墨子》、《莊子》、《屍佼》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《韓詩外傳》、《淮南》、《說苑》、《新序》、《新論》之言,附益晚說,假為向序以見重。」錢鍾書更提到「《列》之襲《莊》,世所熟知,然祇覩其明目張膽者,至脫胎換骨、假面化身處,則識破尚鮮也。」對於《列子》扭曲《莊子》處尤為詳言析之,得出一論云:「故《列子》實每駸駸已入乎釋,而貌猶依依未離乎道,竊取而若袖手,逸出而似裹足,洵工於陰陽向背者,亦依託之雄哉!」
阜陽漢簡《莊子》殘簡
見管窺豹,以一斑而得全貌,故可以以小見大,明白龔自珍之謬處,直接以佛教思想的唯心理論與莊子的唯物理論相較,而且漠視《列子》的偽書因襲情況,以一本後起的抄襲文章來非議原著,這是何等的可笑。最後,套周振甫的一句話作結:「《列子》之境高於《莊子》,豈非仿襲前人而欲駕其上,所謂與古爭強梁乎?」
參考書目
1.龔自珍著;王文濡編:《龔定盦全集》,上海:世界書局,年6月。
2.陳銘著:《龔自珍評傳》,南京:南京大學出版社,年12月。
3.〔清〕郭慶藩撰;王孝魚點校:《莊子集釋》,北京:中華書局,年6月。
4.楊伯峻撰:《列子集釋》,北京:中華書局,年3月。
5.錢鍾書著:《管錐編》,北京:生活?讀書?新知三聯書店,年6月。
6.陳少明著:《《齊物論》及其影響》,北京:北京大學出版社,年9月。
7.(漢)許慎著;班吉慶、王劍、王華寶校點:《說文解字校訂本》,南京:鳳凰出版社,年4月。
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