[作者简介]杨国荣，年在华东师范大学获得哲学博士学位后留校任教，年被评聘为教授，年被教育部遴选为“长江学者特聘教授”，年当选为国际哲学学院(IIP)院士，现为华东师范大学人文社会科学学院院长、哲学系教授、博士生导师，兼任国际形而上学学会主席、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长、上海中西哲学与文化比较研究会会长；主要从事中国哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学研究，代表性著作有《善的历程：儒家价值体系研究》《伦理与存在——道德哲学研究》《存在之维——后形而上学时代的形上学》《成己与成物——意义世界的生成》《人类行动与实践智慧》等。

华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系

摘要：庄子通过对形残而德全者的比较，突出了外在之形和内在之德的分别。由此，庄子认为，从知和行的关系来看，知识不借助与“形”相关的行动而形成；从言和意的关系来说，意念的生成也并不以有“形”的言说为中介，而外在之形的残缺与内在之德的充实之间的差异，则进一步表现为内在的自主性对外在变迁的超越。个体德性的完美，不仅体现在它与外在形体的差异，而且在与他人的相处中得到展现。对于人而言，重要的是在面对外在世界的变化时，始终保持内在的和谐，不为外在变动所左右。以重德而忘形为总体观念，庄子肯定“德有所长而形有所忘”，并主张“有人之形，无人之情”。庄子的基本取向是通过自我价值立场或精神取向的调整来应对世中之事。有人之形与无人之情的统一，也就是在人之中而又超越人为。

关键词：德；形；情；

原文载丨《南京大学学报》，01年第1期。

人的存在既关乎内在之德，也涉及外在之形。在庄子看来，两者往往并不一致：内在之德的充实，与外在形体的残疾支离可以并存于同一个体。对庄子而言，形体残疾支离的意义，在于反衬内在之德的充实和完美；人之“在”世，则基于人的内在之德。

一

在《德充符》中，庄子开宗明义，通过常季与孔子的对话，引出了“德”与“形”关系的论题：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也。从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？’”(《庄子·德充符》)1以上对话固然具有虚构的性质，但庄子以此表述了自己的相关看法。根据这里所述，王骀是鲁之兀者，即受过刖刑(断足)的人。然而，此人身虽残疾，跟随他学习的人数却几乎与孔子的门人差不多。就这一现象，当时鲁国的贤人常季特去请教孔子。通过突出其肢体残缺，常季首先彰显了王骀内在德性的充实或完美，由此暗示王骀能够获得和孔子同样多的学生，并不是因为其外在肢体不全，而主要是内在德性使然。在此，外在之形和内在之德彼此分别。后面进一步指出了王骀吸引人的具体方式。所谓“立不教”，也就是学生在其前，他并不教授什么东西；“坐不议”，则是学生围坐于周边，但也不讨论什么论题。“教”意味着传授什么，“议”则是相互之间的切磋讨论，既“不教”，又“不议”，表明远离通常的“教”和“议”。需要注意的是，不管是教还是议，都是借助语言而展开的活动，而所谓不教不议，则超越了语言的中介。尽管“立不教、坐不议”，彼此之间并未用语言来展开交流，但受教者都很有收获，所谓“虚而往，实而归”，便表明了这一点。

不借助语言而展开的传授观念的方式，也就是“不言之教”。在庄子以前，老子认为：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子·第二章》)其中已明确提出“不言之教”。这种方式当然并不仅仅是老子和庄子所主张的，众所周知，儒家也强调不言之教。不过，在儒家那里，不言之教更多地与身教、示范联系在一起，表现为道德上的以身作则。在庄子那里，“不言之教”作为思想表达和传授的方式，则似乎侧重于意会或默会。这里的意会或默会主要相对于借助语言而展开的思想传授方式，与之相关的是“无形而心成”。所谓“心成”，包括观念的获得、意念的提升，等等。“无形”与“心成”的关联，表明以上过程既非借助“形”之于外的语言传授方式，也非依赖于通过“形”而展开的行为。在此，“不言之教”与“无形而心成”相辅相成，个体通过超脱语言、不借助于行为的领悟，以形成某种观念，提升自己的思想境界。庄子一开始便把王骀的残疾特点提出来，主要是为了衬托出外在之形和内在之德、外在之言和内在之意之间的反差，其总体趋向在于不借助于外在之形与言而获得体验和领悟。这里包含两个方面：从知和行的关系来看，知识不借助与“形”相关的行动而形成；从言和意的关系来说，意念的形成也并不以语言为中介。

与庄子的以上思想呈现某种关联的是后来的禅宗。从否定的方面来说，禅宗强调不立文字；从肯定的方面看，禅宗主张棒喝、机锋。棒喝借助于“形”、通过某种行动来展现，它在一定意义上涉及所谓肢体语言，这与庄子所说的“无形而心成”似乎有所不同。机锋则是独特的对话，其目标在于由这种对话而达到某种领悟。以机锋为形式的对话常常是非逻辑的，但是通过这种对话，听者会突然顿悟：看起来没有任何逻辑关联的问答，会让人或者超出寻常的思维，或者一下子扭转某种思路，豁然贯通。比较而言，在庄子那里，坐而不议、立而不教意味着不借助任何语言(包括肢体语言)。不难看到，庄子所注重的这种方式既不同于儒家，也有别于禅宗。尽管现在通常庄禅合说，但深究起来，仍可注意到它们的分别。

按庄子笔下常季的看法，王骀虽是一个受刑之人，其影响却胜于孔子，能够做到这一点，其内心一定有独到之处，这种独到之处究竟表现在什么地方？庄子通过虚构常季与孔子之间的另一段对话，对此作了阐述：

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”

这里，庄子借孔子之口指出：首先，生死是人生的大事，王骀却并不随生死而变：他的观念已完全超乎生死。这里的超越生死并不是灵魂不灭、达到永生意义上的超越生死，而是面对生死，心中依然坦荡自若。同时，从个体和外在世界的关系来看，即使外面天地翻覆，自身也不会因之失落。生死关乎人自身之变，天地翻覆则是外界的变化，后者同样也不足以撼动他。对于王骀来说，他既无须借助于生，也不必依赖于物，对象的变迁并不意味着他也随之变迁。由此，王骀作为个体所具有的自主性和主导性，也得到了充分的显现。外在之形的残缺与内在之德的充实之间的差异，在此进一步表现为内在的自主性对外在之物变迁的超越，“不与物迁”，便体现了这一点。“命物之化而守其宗”中的“守其宗”可以理解为既守护自身的存在，又保持自身的主导性。老子也曾提及“宗”：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”(《老子·第四章》)这里的“宗”与“道”一致，更多地体现了形而上的宇宙原理。庄子所说的“宗”则首先与个体的存在相关，两者具有不同的侧重。联系前面所述，可以注意到，“守其宗”同时也折射出了具有充实之德的完美品格。一方面，德充之个体超越自身之变，不受生死的影响；另一方面，他又不因物而变，不随物而迁。这两个方面同时又体现了不假于物，即不依赖于外在条件，后者是庄子自《逍遥游》提出“无待”之后，一直坚持的观点。事实上，“不假”和“无待”在实质上乃是前后呼应。

按庄子所述，对于孔子的看法，常季似乎并不十分明白，“何谓也”即是对此提出的疑问，孔子因之做了进一步的回复。这里首先涉及同异关系问题。肝与胆之间距离很近，但从差异方面来看，则两者犹如楚地与越地之相距遥远。与之相对，从“同”这一层面来看，则“万物皆一”，没有差别，后者与《齐物论》的主题———“万物一齐”，无疑前后一致。从齐物的观点来看，感官所涉及的对象皆为一，不需要具体去分辨哪一个更适合耳目。本来，感官指向的是声色世界：“耳”关乎“声”，“目”涉及“色”，这种声色世界所呈现的，是千差万别的形态，如果完全跟着感官走，便只能停留在这样的差别之上。按照庄子的看法，万物齐一才是世界最根本的方面，如果从这一角度去观察世界，则感官所面对的差异性，便可以忽略不论。一旦超越了感官的这种差异性，精神便可悠游于和谐的境界，所谓“游心乎德之和”。“游”所表达的意境十分形象，如同水中游泳，并不限定在某个方面，整个水域都可以贯穿：“游”在此突出了跨越边界、不受某一特定场域限制的特点。“德之和”的“和”则有“合一”之意，较之对立、分歧、差别，“德之和”意味着在精神的层面达到统一与和谐之境。庄子在讨论问题时，常内外兼顾，外部世界和内在精神彼此呼应。内在的精神世界同样可以从万物一齐的观点出发加以理解，并相应地展开为无差别之境，所谓“德之和”，即属这样的精神世界。以“万物一齐”为视域，对事物的变化、得失，就不必加以关切，即使是自身之足，也可弃之如土。不难注意到，庄子在此又回到其形而上的基本观点：万物一齐或齐万物。正是以“万物一齐”为基本的出发点，事物的差异，人自身的变化，包括残疾和健全的分别、生死之变，都可以加以忽略。从整个哲学立场来看，庄子更注重世界尚未分化的同一或混沌状态，以上看法可以视为这一观点的引申。

哲学家的不少表述，常常不同于日常经验生活。就日常经验而言，不管是对象的差异还是观念的区分，每时每刻都呈现在人们之前。但对庄子这样的哲学家来说，差异并不是存在的真实状态。《德充符》描绘的人物，往往形体残缺不全，然而德性却十分充实和健全。这一反差的前提之一，在于形体的残缺与精神的健全之间可以统一，后者同时基于齐物的原则：从万物一齐的角度来看，形体的差异(健全或残疾)并无真切的意义。

具有内在德性的人，同时体现了自然的品格。庄子以“鉴于止水”为例，作了论述：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。”一方面，流水不能作为镜子，只有在水止而不流(止水)的情况之下，才能以水为鉴。这是从自然的过程来说。另一方面，水作为众人所用之鉴，并非有意如此：水静而不流，故人们将其视为镜子，这是一个自然而然的过程。这一无意而为之的过程，合乎自然的原则，体现了最高境界。后面依然运用比喻的方式，谈松柏及圣人的特质：松柏自立于大地之上，四季常青；圣人受命于天，但又正己以正人。不管是松柏还是圣人，其共同特点是本乎自身，顺乎自然。进一步看，以无畏而言，其根本的确证，在于守护其本然的根据或自性(保始)。前面提到的松柏、圣人，都以维护自身之性或内在根据为存在方式。对庄子而言，每一个体都有自身存在的本源，重要的是维护这种内在的存在根据。

由维护人的自然之性，庄子进一步区分了“物”与“事”，认为具有自然德性者拒绝以物为事：“彼且何肯以物为事乎！”这里所说的“事”表现为人的有意识的活动。广而言之，也就是人之所“为”或人之所“作”。“物”则超乎“事”之外，可以视为尚未为人所作用的对象。在这一意义上，“不以物为事”意味着不以人的活动取代作为自然对象的“物”。这一观点与儒家显然不同，在解释物的时候，儒家一再以“事”来解释“物”，庄子作为道家的代表人物，对人为活动则持质疑和否定的态度，反对通过“事”作用于“物”。可以注意到，庄子肯定以人自身为存在的根据，要求对各种差异和区别有而无之。由此出发，自然引出顺乎自然，“不以物为事”。3

二

以上所述，侧重于个体的德性与其形体的比较。个体德性的完美，不仅体现于它与外在形体的差异上，而且在与他人的相处中得到展现，通过描述申徒嘉与郑子产的关系，庄子对此作了形象的概述：“申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’”申徒嘉是郑国的贤人，子产系郑国大夫，伯昏无人则为假托之人。这里所述，同样具有虚构性质，而非真实的情形。与王骀一样，申徒嘉也是兀者。按庄子的说法，申徒嘉与郑子产共同师从伯昏无人，但子产不愿意跟一个断足之人同出同进，他一而再、再而三地强调这一点，刻意要避开申徒嘉。当二人同堂而坐时，子产再次表明了这一点，让申徒嘉不要与他同进同出：他外出时，请申徒嘉先止步，以便形成一个先后的时间差。同时他以执政大臣的身份责备申徒嘉，认为申徒嘉作为残缺之人，看到执政大臣这样地位高的人居然不知回避，似乎企图与他平起平坐。从以上对话中，可以注意到子产的眼界：一是以外形取人(不愿意与形体残缺之人一同进出)，二是以政治地位的高下为评价人的根据。这一观念体现了贵贱差异之分的取向，它与前面庄子借孔子之口提到的消解差异正好相对。健全或不健全、政治地位的高低，都是差异，前者是外形差异，与自然的形体相关；后者是政治地位上的不同，具有社会分层的意义，并体现于人与人之间的社会关系中。在从外在性这一层面去判断人、忽略人的内在规定性这一点上，二者具有相近性。庄子在此首先突出了外在形态与内在规定之间的差别，尽管这里没有具体指出内在规定具体如何，但是从逻辑上看，庄子无疑以人的内在规定而不是外在之形或位为更重要的规定。直接地看，形的差异、位的不同都是在生活中经常遇到的，对以此取人的批评，以万物一齐为前提：从万物一齐的观点看，形体之间的差异，地位之间的区分，都是不值一提的。执着于这种外在的差异，表明尚未达到齐物的境界。

前面是子产对申徒嘉的批评，下面则是申徒嘉对子产的回应：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也！闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？”申徒嘉认为，仅仅仗着自己执政的政治地位而看不起别人，岂不是以地位作为取人的主要标准？后面申徒嘉引用了当时流行的一个表述：镜子明澈意味着灰尘无法滞留其上，灰尘一落到镜子之上，镜子就不会光亮了。这表明，镜子远离尘垢是保持自身之明的基本前提。以此类推，在交往过程中，也应该与贤人相处，以此保持自身的清明：与什么样的人交往，就会形成什么样的品格。然而，子产虽然拜在学问和德性都很高的老师门下，却依然说出以上这些话。言下之意，老师平时所教，旨在让人超越以形取人、以位视人的层面，子产学了半天，居然对老师这些基本观念一无所知，岂不枉在师门之下？可以看到，子产以外在的名、位为最高的判断标准，申徒嘉则认为，相对于内在德性而言，名位是次要的。这里不难注意到内外、贵贱之辨：较之子产，申徒嘉总体上以内为本，要求超乎形体、无分贵贱。后者所体现的，实质上即庄子自己的看法。

如何在社会交往的过程中，恰当地把握形体残缺者的内在德性？庄子通过孔子与叔山无趾的会话，对此作了阐述：

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

叔山为鲁国地名，居于该地的某个人被砍去脚趾，故称“叔山无趾”。因为没有脚趾，只能用脚跟走路去见孔子，即所谓“踵见仲尼”。在庄子笔下，孔子往往呈现为世俗化的代表，其言语、观点都代表了一般的世俗之见。孔子看到叔山无趾，便批评其为人不谨慎，触犯了刑律，以致被断足趾，现在来到他这里，为时已晚。无趾对此作了如下回应：自己触犯刑律受此惩罚，是因为当时不爱惜自我。从直接的原因来说，受刑主要源于不注重形体，所谓“轻用吾身”，以身试法；同时，对世间各种事物不甚了解。今天来拜访孔子，是因为有较双足更有价值的东西在。足属人的外在形体，与之不同的是人的内在精神，后者可以视为德性的体现，比作为形的足更具有价值，故无趾力图加以保全。天覆盖一切，地承载万物，叔山无趾以此隐喻精神的包容性，认为孔子的精神世界也应当如此，却没想到孔子依然持世俗之见。借由对话中隐含的叙事性内容，庄子首先彰显了形和德的差异，并把内在精神这一面放在更为突出的位置。所谓“有尊足者存”，便旨在表明内在精神高于外在之形。

可以看到，庄子通过形象丑陋、肢体残缺，反衬出内在精神的高贵，通过这种强烈的反差来给人以不能不正视的冲击，使之更注重内在精神的价值。当然，注重生命，也是庄子思想的重要方面。从人的存在来说，他所崇尚的自然便突出地体现在生命价值中，而生命存在并不是抽象的，它总是以人的形体为具体依托，从这一意义上说，注重生命存在，逻辑上也关联着对身或形体的肯定。然而，形体固然可贵，但在价值层面上更需要

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