中国佛教哲学的资料来自域外佛教，但它的特点和生命，则植根于中国的社会和历史，包括中国固有的文化传统和思维方式。那么，中国佛教哲学究竟接受了域外佛教的什么东西，又拒绝和排斥了些什么?我想只有在比较中才能够充分地显示出来。

据吕瀓先生《新编中华大藏经目录》，从东汉末年到北宋，约九百年时间，陆续翻译并流传下来的域外佛典，包括经、律、论、密在内，大概有一千五百种、五千六百卷以上。

在佛典的汉文翻译史上，始终存在“文”、“质”两派。东晋道安已有“三不易”、“五失本”的感叹。鸿摩罗什更是牢骚满腹，认为翻译如同嚼饭与人，原味全失，所以他不但译文流畅，有时还干脆改变原文。他们或者主张，或者不得不让翻译适应当时人们的需要。当然，也有的译家相对来说是希望忠于原本的，像西晋的竺法护、唐代的玄类和义净就很有名。

《坛经》所说，要“转《法华》”而“不被《法华》转”，大体代表了中国佛教对于域外译籍的态度。正因其如此，我们可以用翻译的《法华》与被诠释的《法华》作比较，从中看出中外佛教的同异。

按我现在的佛教知识，进入中国内地的域外佛教，基本上有三个来源:一是古印度的社会和文化背景，二是希腊哲学的熏陶，三是中亚诸民族土著信仰的影响。译经内容之所以繁杂而丰富，与其形成的多头来源有直接关系。但若仅就哲学而言，我以为与以古希腊为源泉的西方哲学更加接近。

汉译佛典所反映的佛教哲学体系，大体可以归结为四种类型:

第一，有部哲学。它的基本命题是“法体恒有”，整个体系建立在多元化的本体论基础上，采取对整体事物进行分析与还原为基本元素的方法，用以观察和解释有情众生以及与其相关联的物质现象和精神现象，包括这些现象的成因、变化规律及其可能的趋向，由此为佛教的基本教义业报轮回、无常无我、涅桑寂静作了第一个系统的理论证明。

第二，宗空哲学。它的基本命题是“四谛归于一谛”，将佛教的全部真理最终归结为“空”。它继续有部的分析法和还原论，但把构造物质世界的“四大种”改为感觉的四要素，否定认识器官和对象在认识中的决定作用，而把意识的职能规定为制造名言，并认为名言即是不真，是世俗的成因和标志。这一哲学最系统地表达了佛教“灰身灭智”一派的观念。

第三，般若哲学。它的基本命题是“幻有性空”，整个体系建立在怀疑论和不可知论基础上，采取揭示经验和概念内在矛盾的方法，否认人的认识具有把握客观真理的能力，着重考察和质疑理性思维，对语言概念的孤立性、片面性、凝固性和局限性，作了全力批判;同时确立两重真理观，强调与传统佛教和世俗生活的对立和协调。

第四，唯识哲学。它的基本命题是“唯识无境”，其体系建立在以“一心”为世界和众生本体的一元论基础上，既吸收多元化的元素说而统归于一心，又吸取般若空观，以表明世界万物本为一心的外化，而用唯识解释性空。它对于精神的主体性和能动性的考察和论证，以及在运用经验、逻辑和心理体验等认识论方法上，都达到了佛教哲学的顶点。

有部哲学在中国流行了约七百年。它对建立中国佛教的概念系统，确立三世因果以及无常、无我等基础观念，起了重大作用。但在方法论方面，几乎完全没有反映。有部的“缘起”、“无我”等理论基础和业报法则的宗教观念，都是建立在对具体人的破拆上:人是像车一样被业力逐一地拼装起来的复合物;拼造人的部件，乃是既有的永恒不变的元素;业力承载这些元素构造具体人的过程，也就是因缘的和合过程，因此“人”只是诸元素的聚集，并在“三世轮回”中不断生灭变易，所以说为“无我”。这种方法是分析的、还原的，我们在古代希腊哲学的原子论中可以见到它的影子，也与现代西方科学哲学中的要素论大体一致。但中国的情况就很不相同:中国佛教将“无我”亦译为“非身”，意思是说，有形的身体是要变异及至死亡的，但灵魂(识神)不灭。人的一切品格行为，以至三世因果，最终都要由同一个灵魂来承担，这就是有名的“形灭神不灭”。在中国佛教这里，灵魂是始终如一的整体，“因缘”只是为这一整体制造现实生活的条件，离开这永恒的整体，所有的因缘既无意义，也不能成立。这种方法就是综合的、整体的。

有部哲学与机械论相近，是走向了另一个极端。它不了解综合的意义，没有把部分的组合提高到整体观念上去把握，或不承认整体具有部分所没有的新质，没有认识到综合所知与分析所知是两种有着“质”的不同的认识，这也是整个域外佛教的缺陷，它们的“无我”论主要是从这一缺陷中推导出来的。中国佛教加以排斥，理由是充分的，但同时不接受它的分析方法，包括它的分类及为概念下定义的方式，也一并摈弃了它力求使许多混沌、模糊的观念得以清晰明白的长处，这应该说是一种损失，一种与我们传统思维方式密切相关的损失。

所谓“宗空哲学”，我这里是特指《成实论》的世界观和认识论。此论在中国最为短命，从它的译出到它最后被定位为“小乘空宗”而退出流通领域，也就存活了一百五十年的时间。为什么它会盛行于南北朝，一度成为佛教显学，可又迅速衰竭?古代一些学僧有些分析。依现在的眼光看，一个健康的社会或健康的心理，很难容纳它的社会观和人生观。在基本观念上，至少有两点与中国的传统相悖:一、它歌颂绝对的死亡，所谓“灰身灭智”，与中国大众普遍的重生观念难以调和;二、它公然宣扬利己主义而贬斥利他主义，在以“天下为公”的儒家氛围中难以被接受。

此外，还有一大原因，是它运用的依旧是有部的分析方法，而且用这一方法把“地水火风”分解为“色香味触”，从而把物质世界的基础，由物质的元素转换成感觉的要素。这是对世界构成作出的原则性修正，关系异常重大。对此，中国佛教是有反应的，东晋慧远和鸿摩罗什还有过讨论，但影响甚微。它把感觉要素视为真实，把一切名言概念归于意识的主观造作，在中国缺乏相应的思想基础。但西方不同。从贝克莱的“存在就是被感知”，到马赫的“要素一元论”，从哲学到科学，无论在认识论还是方法论上，都有许多与《成实论》相通的地方。它们最后都可以归于主观唯心主义范围。

般若哲学在中国流布的时间最长，也最具生命力。它的经典译传进来，是在2世纪下半叶，到了魏晋玄学时代，就已风靡上层士大夫。尽管作为一个学派(以大乘中观派为代表)大约到鸿摩罗什就算终结了，有关般若的著作，至唐玄类作了全集性的编译，也告结束。但是，般若之作为一股思潮，可以说与中国佛教共行，从来没有消失过，与有部和宗空思潮中途天折的命运截然相反。中国诸大宗派不受般若洗礼的几乎没有，在民间流行最广的佛教哲学读本，也是般若类的《金刚经》和《心经》。这又是可供探讨的一大精神现象。

从根本上说，般若哲学属于怀疑论和不可知论范畴。怀疑论和不可知论也是西方的一大思潮，从古希腊到近现代，可以数出一连串哲学家的名字，可见这一思潮的产生和流行有一些共同的原因。

老庄道家哲学，尤其是庄子哲学，与般若哲学有许多相通之处，因而很容易得到道家的响应和借鉴。

般若的理论重点在揭示概念、判断以及一切思维形式的内在矛盾，因而在哲学认识论方面有深层探索，这又与荀卿、董仲舒的思想及《周易》、玄学等有关“名”与“实”、“言”与“意”的讨论极为相近，尽管在思维深度和思想趋向上，不能完全相比。

唯识哲学事实上是佛教哲学的主流。它几乎贯彻在所有汉译的佛典中，即使说一切有部那样唯物主义因素极强的论著，也未能避免。同是域外的唯识学，有客观唯心论，有主观唯心论，有讲心性本净，有讲心性不净，有讲“性”后天缘起，有讲“性”先天决定，这一类主张，在中国古代哲学和教育学中都能找到相应的说法。但最终而言，中国唯识学与中国儒学的主流派殊途同归，理论上归于“性善”，认识和实践上则归于“内省”，这与域外的唯识学就有很大的区别。

瑜伽行派是唯识学的集大成者，传入中国的是两个思想系统，所谓旧译的九识说(如来藏缘起说)和新译的八识说(阿赖耶缘起说)。其实不论哪种主张，都与中国佛教的途释有所差异。这些差异并非表现在性善、性恶，以及一切众生是否平等地具有佛性上，而是在是否承认有一个认识和觉悟的客体上。域外的唯识学坚持，这样的客体是存在的，不论叫做真谛、真如、真实或阿褥多罗三藐三菩提、无上正等正觉等，总而言之，它不是“众生心”自身，而是众生心必须认识和把握的客观对象。为了把握真实性，必须从事种种修行，其中固然有内心的修养，但也有特定的社会活动。中国佛教唯识学的代表作是《大乘起信论》，它把能认识的智慧和所认识的真如一并包容在众生的“一心”中，这“一心”的本质就是“觉”，是智与理的完满统一，从而将“真实”的客观性取消，剩下的只是自心由“本觉”到“不觉”，以及由“不觉”回归“本觉”的内在运动。“觉”的本质是“静”，亦即是“空”，心之由静转动，从空到有，是本觉趋向不觉的表现，也是世俗世界和世俗人生的原因;由动归静，从有至空，则是从不觉回归本觉的反应，也是超凡脱俗、成圣成佛的过程。这种唯识哲学的“心”是自满自足的，它的全部理论就是为自满自足作论证，因而等于取消了认识论应该涉及的基本内容，变成了单纯修养上的内省。这与儒家对“正心修身”的一些解释完全协调起来。

《世记经·阎浮提洲品》对整个“世界”有个概说:如一日月周行四天下光明所照，如是千世界;千世界中有千日月，千须弥山王;四千天下，四千大天下:四千海水四千大海，四千龙四千大龙，四千金翅鸟四千大金翅鸟，四千恶道四千大恶道，七千大树，八千大泥犁，十千大山，千阎罗王，千四天王，千切利天，千焰摩天，千兜率天，千化自在天，千他化自在天，千梵天，是为小千世界。如一小千世界，尔所小千千世界，是为中千世界。如一中千世界，尔所中千千世界，是为三千大千世界。如是世界周匝成败，众生所居，名一佛刹。

这里的“佛刹”，指一佛出世和教化的范围，即所谓“大千世界”或“三千大千世界”;它们的共性是“同成同坏”，遵循共同的生灭规律。一般将释迦牟尼佛教化的那个三千大千世界叫做“要婆世界”，意译“堪忍世界”或“忍世界”。这三千大千世界中，每一个世界都包括三个层面，即下有“地狱”(泥犁)，中间为人与其他动物的生活区，上空则有多重“天”居住。他们都属于“有情”。“有情”泛指一切有情感、有识别能力的生类，亦称“众生”。这些“世界”中的日月山海大地房屋宫殿等，通称“器世间”，而生活于器世间的地狱、龙鸟、牲畜、鬼魂以及人、天等，名为“有情世间”。

所谓“天”，亦译为“天神”，是佛教世界分类中等级最高的一类“有情”。这类有情构成与人类居处全然不同的世界，分属于“欲界”、“色界”和“无色界”，即所谓“三界”;“三界”虽然各有自己的本质属性，但同为“世界”的构成部分，所以“三界”也可以作为“世界”的同义语。三界都是有情住处，等于“有情界”，却不都是“器世界”。其中的“无色界”，即以无任何物质性的存在为特征。

“欲界”是佛教世界结构学说中最具体也最生动的部分。据《俱舍论》等说，这个世界的整体，建造在虚空中，呈圆形而有上下层次。它的最下层是“风轮”，风轮之上是“水轮”，水轮之上是“金轮”。金轮的直径为十二亿三千四百五十“蹄缮那”，周围成三十六亿一万零三百五十“蹄缮那”;其上布有九大山，“须弥山”(意译“妙高山”，新译“苏迷卢”)居中，为其余八大山所围绕，因此号称“山王”，是由一个日月照明的小世界的中心。在此八山中，最外一层名“铁轮山”，因其周匝如轮，而围成一个“世界”。九山之间有八海，最外一海，水咸，名“外海”;余七名“内海”，水甜。

在“外海”中有四大洲，或称之为“四天下”，分别面对须弥山的四个方向:其中“阎浮提”是处于南部的一个洲，亦译“赡部洲”、“南赡部洲”;其东曰“胜身洲”;西名“牛货洲”;北名“俱卢洲”。此四大洲侧又各有两个中洲，共八中洲。所有这些洲，皆是人类所住处，但形体不同。人的面形与其所居的地形一样，如北俱卢洲形方、西牛货洲面圆、东胜身洲犹如半月等。

对于佛教，尤其是大乘佛教而言，南赡部洲具有特别的意义:第一，在“三界”四大洲中，据说唯有此处备有“金刚座”;菩萨若要成佛，必须升于此座得“金刚喻定”，所以南赡部洲也是整个宇宙中唯一可能成佛的地区。第二，“地狱”是众生受苦的处所，也集中在此洲的地下，“阎魔罗王国”就在其中。因此，从接受极苦到修道成佛，这两个极端都存在于南赡部洲中;释迦佛教化的“娑婆世界”，有的佛典即释为赡部洲。

此外，《世记经》等还特别

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