庄子思想的境域性

作者简介：

康中乾，陕西师范大学马克思主义学院教授。

内容提要：

人们习惯于将庄子的“道”视为概念化了的宇宙本体，这是用西方传统哲学的思想观念和方法来阐释庄子哲学，这不无对庄子思想的曲解。从现代西方现象学思想来看，庄学有浓郁的现象学识度，庄子思想注重的是人所生活、生存的境域性、势域性。庄子这种境域性思想的形成，与他应对当时乱世的处世方略有关。庄子看中的不是有如儒家、法家、墨家等那样的就事论事地对治当时乱世的方略，而是要寻找整个社会存在的那种原始和谐的势域、境域，这就是他所谓的“道”。庄子理想中的“至德之世”就是这种具有势域性的理想社会或社会理想。

庄子的哲学思想究竟是什么?是世界观、宇宙论，还是认识论、方法论，抑或历史哲学、社会政治哲学、生命哲学……如果基于《庄子》个别段落、语句和文字，这些方面都是庄子思想的内容。但如此解庄和治庄，是难见庄子思想的整体面目，也是难见其真面目的。庄子之所以是庄子，庄学之所以不同于孔学等先秦诸子思想；甚至同作为道家思想代表，庄学也不同于老学，这是因为庄子思想的主流方向与别的思想流派和思想家有别。那么，就思想主流和主体来看，庄子哲学究竟是什么呢?李泽厚先生认为庄子哲学有“泛神论”色彩，“庄子尽管避弃现实，却并不否定生命，而毋宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这就根本不同于佛家的涅槃，使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉”①。论者主张“庄子的哲学是美学”，“这个充满了泛神论色彩的本体论在庄子哲学中并非真正的宇宙论。庄子的兴趣并不在于去探究或论证宇宙的本体是什么，是有是无，是精神是物质；也不在于去探究论证自然是如何生成和演化……这些问题在庄子看来毫无意义。他之所以讲‘道’，讲‘天’，讲‘无为’、‘自然’等等，如同他讲那么多‘谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞’，讲那么多的寓言故事一样，都只是为了要突出地树立一种理想人格的标本。所以他讲的‘道’并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说。也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性”。“庄子哲学并不以宗教经验为依归，而毋宁以某种审美态度为指向。就实质说，庄子哲学即美学。他要求对整体人生采取审美观照态度；不计利害、是非、功过，忘乎物我、主客、人己，从而让自我与整个宇宙合为一体。所谓‘天地有大美而不言’，所谓‘无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之’，都讲的是这个道理。所以，从所谓宇宙观、认识论去说明理解庄子，不如从美学上才能真正把握住庄子哲学的整体实质”②。李泽厚以为庄子哲学是充满了泛神论色彩的本体论或是美学。笔者觉得这两者是一致的，从存在论的视野讲庄学是泛神论色彩的本体论，但从人如何认识和把握存在讲庄学则是美学，是人对对象的审美观照。

张祥龙先生对现代西方哲学中的现象学和存在论思想有精深理解，他从现象学视野来理解和把握庄子思想，别有见地。他说：“庄子承继老子，但有许多新思路和新境界的开显。老子视人的生存本身为道的意义来源。这生存总面对着无现成物可恃的‘靡常’局面，所以不得不‘自然而然’，也就是必须关照自己的生发维持。而这种生发维持只能在虚柔至极的境域中实现，靠势态的周行构成。这样一个‘混成’的、纯构成的道观或道论完全为庄子所接受。然而，庄子与孙子、韩非等人不同，并不只是将这种道观用于人生的某一方面，更没有像‘黄老’学派那样将老子学说宇宙论化，而是继续深究人的生存本身的含义，将其中的内蓄之势变通和舒显到了个人经历的各个独特方面。而且，更关键的是，庄子对于这样一个道论中的纯构成机制特别敏锐，以各种方式来保持它的真切性。”“《庄子》的一大特点就是将《老子》中隐含的前提揭示出来并加以论辩。老子道论的一个重要背景就是对‘靡常’局面的深切体验。依此，则有无必相生而相成。但老子除了在二十三章中偶有涉及之外，几乎没有直接讨论这个终极局面。庄子则细致地论证了‘靡常’或‘非现成’形势的无可逃避。”“庄子讲的‘齐物’，并非只是将是非、有无、大小、长短、彼我等同视之而已。要是那样的话，他的学说与天下篇中所讲的‘齐万物以为首’、‘公而不党，易而无私，决然无主’的彭蒙、田骈、慎到的学说就没有什么区别了。对于庄子，从观念上知道是非、成毁‘通为一’是一回事，而真能入此通一之境、‘得其环中’则是另一回事。关于‘齐物’的论证使人认识到体制框架中的是非有无不足据，人所面对的是一个‘方可方不可，方不可方可’的终极形势；然而，要能在这个形势中周行而不殆，得其‘常道’，则非透过有无是非而化入一个根本的生发境域，从而取得生存本身的构成势态不行。《庄子》中的‘游’讲的就是进入了这种构成境域后的任势而游、依天乘时而游。这才是活的和有境界的齐物”③。就先秦道家思想的大方向和趋势言，老子和庄子是一致的，都有一种“中”或“居中”的、当场构成的生生不息的情境或境域、势域在。但庄子更能入境，更能逼进此种人与对象一体同在之境域、势域。这种境域、势域已远非对象性概念化的方式所能把握，只能用“寓言”、“重言”、“卮言”之类的让语言自身说话的方式来达意，即“洸洋自恣以适己”④也。所以，“庄子是老子之后、惠能之前对于这样一个终极形势(‘至境’)和构成枢机最敏感的思想家。‘齐物论’一章是中国古代文献中最清晰地揭示这个形势与枢机的文字，相当于龙树《中论》在印度思想中的地位。它完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、同异)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无、无可无不可的底蕴，彰显老子道中的‘玄’意。《老子》一书中却缺少如此彻底的‘防腐’机制，反而包含‘有生于无’、‘道生一、一生二、二生三’这些在孤立情况下容易引起误解的句子。所以，后世对《老子》的平板化、实体化的解释滔滔皆是，而对《庄子》，则难以使之就范或‘器之’，只能以‘其言洸洋自恣以适己’、‘过激’这样的话去敷衍。总之，庄子将老子思想中的纯构成含义进一步地深化，不同于孟子将孔子学说伦理化的做法，而更近乎龙树对释迦牟尼缘起说含义的追究”⑤。时贤们对庄子哲学思想的性质和特征的揭示，对我们认识和理解庄子思想有良多启迪。

现在我们要思索的一个问题是：庄子所主张的人与天地万物之“齐”或“齐一”的深富境域性的思想是如何提出和形成的?是庄子心血来潮偶尔为之的吗?当然不是。这肯定与当时的社会政治、生活环境、时代情势等有关。胡适在谈先秦诸子各派形成时说：“吾意以为诸子自老聃孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之故，其学皆应时而生，与王官无涉。”⑥此说中肯可信。春秋战国时期，先秦诸子无不感受到时代变动所带来的巨大冲击波。孔子感叹当时是“天下无道”⑦；老子批评当时社会是“法令滋彰，盗贼多有”⑧；墨子说当时的社会是“强执弱，众暴寡，富侮贫，贵傲贱，诈欺愚”，“攻罚无罪之国，入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔溃其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”⑨，这简直是弱肉强食、强盗横行啊!孟子批评说“春秋无义战”，说战国时期的兼并战争“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”⑩。

身处战国时代的庄子对其时的社会时势深有感受。他说：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉!其无愧而不知耻也甚矣!”(11)而那些所谓的治世者们却打着治理天下的幌子，利用社会的礼义规范来谋一己之私，实际上“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪?彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪?故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也”(12)。这些斗斛、权衡、符玺等社会的衡器本来是用来治世的，是为了社会安定和有序，但结果却适得其反，衡器失去了“平衡”社会秩序和生活的作用，它们与仁义礼信等社会规范一起都成了统治者手中巧取豪夺的工具。庄子多次慨叹当时的社会乱世，说“自三代以下者，天下何其嚣嚣也”，“自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事”(13)。在这种“匈匈焉”、“嚣嚣也”的时代，个人大概只有“方今之时，仅免刑焉”(14)的期盼和奢望了。

包括庄子在内的先秦诸子就生存、生活于这个动荡不安的时代，这就是当时的时势和社会境域。对此，先秦诸子思想就有了分野和取向。以老、庄为代表的道家与儒、墨、法等诸家思想主张的最大不同就在于：面对动荡不安的时势，诸家均看重的是人为的努力，即主张人以一种积极入世的态度和作为来应对社会问题，以改造和治理社会，使其有序发展，即恢复或建立天下之“道”。面对天下“礼崩乐坏”的时势，孔子主张“克己复礼”和“为仁由己”，强调“人能弘道”和“杀身成仁”(15)，这里突出的都是人的主体人格和意志力量。孟子认为人之所以能实行“仁政”就在于人有一种“不忍人之心”或“恻隐之心”的本性和主体力量在。他讲的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神和“舍生取义”(16)的道义选择行为，极大地高扬了人的主体人格和力量。荀子讲“制天命而用之”(17)，说的还是人的积极能动作用。墨子从小手工业者的立场和利益出发，强调个人的工作责任心和努力行为，认为上自王公大人下至农夫农妇，从各自的实际利益需要出发，都应该凭自己的努力来做好各自的事情，这样社会才能正常运转(18)。法家讲法治，要依靠法来治理天下，而法不会自动起作用，法的实施和执行都要靠人的努力和作为。但法家突出的是君主的作用，比如法家思想的集大成者韩非就主张君主要抱“法”、处“势”、任“术”来“操杀生之柄，课群臣之能”(19)，以达到天下大治。可见，先秦诸子面对当时“天下无道”的时势，各家各派都主张以人为的力量来治世，要通过个人甚至集团、阶层之力量来整治乱世，以使社会有序化。

道家与诸子思想在治世方面有所不同。道家看到的不是人为的力量，而是整个社会的形势和势域力量。老、庄均看到，在个人力量和社会势力之间，社会力量、社会势力、社会形势起着主导作用，而人的力量甚至集团的力量是左右不了社会时势的，只能受其作用和指使。比如《老子》第五十七章言：“以无事取天下。吾何以知其然哉?以此：天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”这说明，人的作为和努力，以及技术的提高和进步，最终解决不了社会问题，并不会给社会带来秩序、安定，反而会起到不良后果。老子认为天下好比一个强力弹簧，你越给力其反弹力就越大越强，其结果也越严重糟糕，这只会使社会越来越动荡，颠簸得越厉害；相反，你如果使力小甚至不使力，天下这架强力弹簧反而会恢复和保持平静。因此老子是不主张通过人为的努力来治理天下的。“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，“强梁者不得其死”(20)。

与老子一样，庄子也看到用人为努力的有为方式是最终治理不了和治理不好天下的。《庄子·在宥》载：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度，然犹有不胜也。尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”《庄子·胠箧》云：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩毕弋机辟之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。”在庄子看来，用人为的努力，用社会惯用的仁义礼法这些制度规范来治理天下，只会越治越糟，只能成就个别人的一己私利，是最终治不好天下的。所以，他认为治国不是用力用智，而是自然无为。《庄子·胠箧》故曰：“‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。’彼圣人者天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞师旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人含其巧矣。削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱，皆外立其德而以爚乱天下者也，法之所无用也。”这是说，抛弃了智慧，毁弃了仁义礼法，遗弃了技术和文明，社会才能安宁，天下才会得到治理。

老、庄的这种看法和主张对吗?治理天下难道不靠人的积极努力、奋发有为吗?人不去努力作为，不去改造环境与社会，社会自己能治理好吗?真的会有神仙上帝来替人治理好社会吗?世是人之世，社会是人的社会，环境是由人的行为和作为来造就的，没有人出现的那种纯自然环境不在人世之内，对人而言是无意义的。所以，老子和庄子的这些思想主张看来是不合理的。

但又不能不说这些思想主张是有合理一面的，甚至说很合理的。为什么呢?这是因为人的存在具有社会性，人本来就在“世”中生存、生活着。其实，每个人一生下来就来到了这个世上，就处在了社会的环境、境域中，即处在了人的世界和人文社会中，如若少了这个人的社会，少了人的世域、世境、境域，人就成为有如狼孩一样的一般动物，就会倒退到动物世界即自然世界去，也就根本没有所谓人的生活、活动了，还遑论什么社会以及社会治理呢?可见，人的存在本来就有一个生存、生活的基础、根基，这就是人世或人的社会境域。对这种社会境域的存在和在先性，马克思主义是确信不疑的。马克思主义认为，社会生产力是一种既得的物质力量，每代人一生下来就面对着现存的生产力，这是只能接受而不能自由选择的。马克思主义所说的这种既得的社会生产力，难道不正是我们这里所谓的广义的社会境域、环境吗?!人所处的这个现存的社会环境和条件，就如同人所面对和碰到的既得的社会生产力状况和水平一样，是只能接受而不可选择的，这是人得以现实存在的根基所在。所以，人之存在的这个“世”或“世界”是人与生俱来的，是人得以生存、生活的基础。海德格尔称此为“人在世中”或“在世中”。他说：“只有当一个存在者本来就具有‘在之中’这种存在方式，也就是说，只有当世界这样的东西由于这个存在者的‘在此’已经对它揭示开来了，这个存在者才可能接触现成存在在世界之内的东西。因为存在者只能从世界方面才可能以接触方式公开出来，进而在它的现成存在中成为可通达的。如果两个存在者在世界之内现成存在，而且就它们本身来说是无世界的，那么它们永不可能‘接触’，它们没有一个能‘依’另一个而‘存’。”“某个‘在世界之内的’存在者在世界之中，或说这个存在者在世；就是说：它能够领会到自己在它的‘天命’中已经同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。”“因此，‘在之中’是此在存在形式上的生存论术语，而这个此在具有在世界之中的本质性建构。”(21)海德格尔的论说有些晦涩，但其思想却是清楚的，即包括人在内的一切存在者均有个“世”或“世界”作为其存在的基础和根基，否则它们是无法存在和作用的。海德格尔视人存在和生存的境域为“天命”，这更有思想深意。

庄子思想与海德格尔“在世中”的思想有相似处。庄子认识到或意识、体悟到，人的一切所作所为均在“世”中进行着、运行着，如果离开了这个“世”或“世界”，人是不能存在、生存的，更遑论人对社会、对世界的治理、改变了。正因为如此，在人与“世”这二者之间，人活动的基点、前提应在“世”上，而不是在单纯的人身上。《庄子·天地》中有这样一则故事：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有机械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?”为圃者仰而视之曰：“奈何?”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽；数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。

这个灌园老叟看似顽固不化、冥顽不灵，宁愿吃力地抱瓮灌溉却不肯学习和接受当时颇为先进的桔槔工具，这是反文明的表现。但这则故事的深意在于告诉世人，机械的出现会引起机事、机心，这样会破坏掉那个人所生存于其中的原始和谐的世域、境域——“道”，这会破坏人的生存根基，其结果将是非常严重的。后世的科技进步，特别是近现代的科技进步所导致的某些生态不可恢复性的破坏，已对人的生存根基造成了严重影响，这难道还不足以引起世人的警醒吗?!

所以，庄子那些不看重人为努力而注重人生境域或人生存的社会环境的思想主张并非全错，也并非一味地保守倒退。当然人们也可以说，人所赖以生存、生活的境域即社会环境，不是由人和人的活动所造就的吗，为什么要本末倒置地先看重境域和环境而不首先看重人为的因素和作用呢?其原因就在于人在造就或改变境域之前先得处在、生存在境域中，故境域之改变或造就仍离不开境域。从这个意义和视角来说，庄子强调从人的生存根基、生存境域出发的思想是有进步意义的。正因为看中和看重境域，故庄子一再强调上古那种所谓的“至德之世”：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽!白玉不毁，孰为珪璋!道德不废，安取仁义!性情不离，安用礼乐!五色不乱，孰为文采!五声不乱，孰应六律!夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。(22)

子独不知至德之世乎?昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。今遂至使民延颈举踵曰，“某所有贤者”，赢粮而趣之，则内弃其亲而外去其主之事，足迹接乎诸侯之境，车轨结乎千里之外。则是上好知之过也。(23)

这种“至德之世”的特点就是人完全在“世”或人能融入“世”中，人与自己所赖以生存的“世”或世域、世境、境域一体同在，此时的人并不知有“世”，也不知有己，是完全适性、率性而安性的，有如《庄子·应帝王》所载：“泰氏，其卧徐徐，其觉于于；一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人”。又如《庄子·马蹄》云：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣”。很明显，庄子对这种所谓的上古“至德之世”社会是有所美化的。那时生产力水平极为低下，人们的生活，并不真的快乐无比。但就人的生存境域而言，就人的生存境域、环境未被遮蔽和破坏而言，这时的人倒真的能安于和适于自己的朴素之性，能得其真性地生存、生活。老、庄所讲的“道”，大概就是以此种上古社会的“至德之世”为存在原形的。这时人所处的社会尽管原始和落后，但人在存在、生存本性上却大朴未亏，人与自己所在的“世”(既有自然之世也有社会之世)一体同在亦大朴未亏。所以，在庄子看来，要治理乱世，要使社会有序地存在和发展，就不能就事论事地、头痛医头脚痛医脚地来人为掺和，这样会愈作愈坏而终不可收拾；治世要从整体上着手，要切进、进入人所赖以生存的世域、势域、境域，与这个生存境域生生不息地一体同在，这就从根本上解决了治世问题。庄子所说的“至德之世”就是他所理想的、进入到社会势域中的治世。

庄子的“道”之所以不能用对象性、概念化的方式来认识和把握，就在于一用对象性的概念方式，“道”就被提离开了正在当场构成着、生成着的人的生存境域，就不再是那个活的“道”本身了。总之，在庄子这里，“道”是有境域性的，人的生存和生活也是有境域性的。

注释：

①李泽厚：《美的历程》，中国社会科学出版社年版，第65页。

②李泽厚：《庄玄禅宗漫述》，载《中国古代思想史论》，人民出版社年版，第、、页。

③张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，生活·读书·新知三联书店年版，第～、页。

④《史记·老庄申韩列传》。

⑤张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，第页。

⑥胡适：《诸子不出于王官论》，载《中国哲学史大纲》卷上之“附录”，上海影印厂年影印本。

⑦《论语·季氏》。

⑧《老子》第五十七章。

⑨《墨子·兼爱》、《墨子·非攻下》。

⑩《孟子·尽心下》、《孟子·离娄上》。

(11)《庄子·在宥》。

(12)《庄子·胠箧》。

(13)《庄子·骈拇》、《庄子·在宥》。

(14)《庄子·人间世》。

(15)《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》。

(16)《孟子·公孙丑上》、《孟子·滕文公下》。

(17)《荀子·天论》。

(18)《墨子·非命下》。

(19)《韩非子·定法》。

(20)《老子》第六十五章、《老子》第四十二章。

(21)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店年版，第65、65～66、64页。

(22)《庄子·马蹄》。

(23)《庄子·胠箧》。