解题:“养生”一词,古今含义不同。现代的“养生”,养的是身体的“身”,比如说吃点补品呀,饭后百步走呀。庄子的“养生”,养的是生命的“生”,包含且大于前者,不仅养身,而且养神。仅主“养身”,或仅执小己;能主“养生”,乃知古今中外生命的呼吸相通。“主”,主宰,主旨。

吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!

此即《圣经·创世记》伊甸园“生命树”和“知识树”之对比。人类始祖亚当、夏娃受诱惑吃了知识树上的果子后,被上帝诅咒并逐出伊甸园。上帝担心他们又去摘生命树上的果子吃,于是在伊甸园东边安设了四面转动发火焰的剑,把守住了通往生命树的道路。这一《圣经》寓言如与《养生主》此节映照,其深义始显。返回伊甸园是人类永恒的冲动,然仅仅追求知识,越走越远,终不免“以有涯随无涯”之殆。故重归伊甸园,当回头吃到生命树上的果子,《老子》二十五章“大曰逝,逝曰远,远曰反”是也。吃到生命树上的果子,于西方主他力,当皈依宗教;于中国主自力,道家所谓“我命由我不由天”。此即中国文化之气概,生命树和知识树本是同根生,知否?为善无近名,为恶无近刑。

庄子对人性的认识,盖主善、恶两遣,郭象“忘善恶而居中”,所谓“中道”。以现代理论而言,此即积极自由(positiveliberty)和消极自由(negativeliberty)两端(伯林Isaiahberlin,《两种自由概念》)。积极自由主行动,重视维护某种价值观,往往持一元观点,或容易导致极权主义。法国大革命时罗兰夫人名言:“自由自由,多少罪恶假汝之名以行!”消极自由主尊重法律,重视维护个人的基本权利,不认为任何人可以代替自己作选择,也就是孟德斯鸠对自由概念的定义:“自由是做法律所许可的一切事情的权利。”[《论法的精神》,(上)商务印书馆,年,第页。“所许可”一译“不禁止”。参考哈耶克《通往奴役之路》第六章引康德:“如果一个人不需要服从任何人,只需要服从法律,那么他就是自由的。”又《墨辩》上:“罪,犯禁也。说曰:罪,不在禁,唯(同“虽”)害无罪。”伍非百注:“人之所行多方,法之所禁有限。若禁外得罪,则人有不胜其罪者矣。而禁且不行。是以‘律无正文,无论何种行为不为罪’。”]往往持多元观点,或容易导致对共同体利益关心不足。《养生主》对两者都有所警惕,且以治心而言。可以扪心自问,我们为善时,难道真没有近名的成分吗?我们“为恶”(犹满足欲望)时,难道真能敬重法律而有所自抑吗?缘督以为经。

“督”或解为“中”,或解为“督脉”,皆是而稍有可议。前者出于思辩家,略偏于抽象;后者出于养生家,略偏于落实。“督”当为总根,也就是行事中所体现的总原则,今尚称“总督”、“督导”。《尔雅·释诂》:“董、督,正也”,“正”即“中”。柏拉图《斐德罗篇》把人的灵魂比作一驾马车,由一位驭手和两匹马组成。两匹马可分别相应“为善”、“为恶”,而一位驭手相应美与节制,也就是“督”。“缘督以为经”,也就是毛姆《刀锋》(Therazor’sedge)卷首引《奥义书》所谓:“人很不容易越过刀锋,因此智者说得救之道是困难的”(Thesharpedgeofarazorisdifficulttopassover\thusthewisesaythepathtosalvationishard)。禅宗所谓:“学般若菩萨,如冰棱上走,如剑刃上行,动辄丧身失命。”以“心气不二”之说而言,脉解则心开,心开则脉解,故能“缘督以为经”者,督脉的自然变化亦在其中矣。可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。

“保身”与“全生”不同。“保身”是物质基础,每个人时时刻刻都在做。因为身体是耗散结构,如果不补充负墒,也就是不穿衣、吃饭、睡觉,很快不能维持,所谓“身体是革命的本钱”。“全生”包含“保身”而大于“保身”。“保身”偏重物质,至多百年,“全生”涉及精神,至少百年。“全生”要对一生负责,似乎没有“保身”迫切,很多人比较忽略,甚至完全忽略。“身体是革命的本钱”,保住本钱又去干什么呢?这就涉及“全生”了。当然,有了本钱是不是仅仅用来干革命,“革命”的真实含义又是什么,“全生”对这些问题都得考虑。“养亲”、“尽年”涉及“保身”、“全生”的来龙去脉。前者所谓孝道,若追其极,乃原始宗教的“始祖配天”思想。后者“寿终正寝”,乃传统之吉语,《大宗师》所谓:“终其天年而不中道夭者,是知之盛者也。”且何为“尽年”?你填实了自己的每一天、每一年乃至一生了吗?“尽年”之“年”又可以达到多长?“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”极平实,而如果作形而上追究则很深。

庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,膝之所倚,砉然响然,奏刀然。莫不中音,合于桑林之舞,乃中经首之会。

手、肩、膝的姿势及刀的变化,为解牛时的全身配合。“莫不中音”,相合音乐的节奏;“合于桑林之舞”,相合舞蹈的节拍。桑林,商汤时乐名。“经首之会”有二解:一、《咸池》之乐章;二、经脉之首尾。当以二为是,亦可含一,因“乃中经首之会”,必为礼乐相合而丝丝入扣的极妙处。“会”指经脉的总汇,后世禅家“单刀直入”,所入即此。抽象而言,各家各派皆有其经,“中其经首”乃能解此家此派。而“中其经首之会”乃能解牛,牛,大物也,乃整体(whole)之象。“乃中经首之会”,也就是《易·系辞》所谓“开物成务,冒天下之道”。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”

发自内心的惊奇。此节寓言始“善哉”赞叹技,终“善哉”赞叹道。后世佛经翻译采及此语,云:“善哉,善哉”,亦用两“善哉”。“至”,犹至善至美,到家,到位。庖丁释刀而对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。

“道进乎技”为一路,《鹤林玉露》卷十三记陆九渊少年时见棋工下棋而悟棋理:“此河图数也。”[罗大经《鹤林玉露》卷十三(人集卷一):“陆象山少年时,常坐临安市肆观棋,如是者累日,棋工曰:‘官人日日来看,必是高手,愿求教一局。’象山曰:‘未也,三日后却来。’乃买棋局一副,归而悬之室中,仰视之者两日。忽悟曰:‘此河图数也。’遂往与棋工对,棋工连负二局。”]“技进乎道”亦为一路,《二程遗书》卷十七记程颐批评张旭见担夫与公主争道而悟笔法:“可惜张旭留心于书,若移此心于道,何所不至。”前者当知黑格尔“具体共相”(concreteuniversal)之理,后者当化去经验之执而上出。“进”,以终极而言,为技体现于道,道体现于技。以过程而言,则互相促成,技进一层,道进一层,或道进一层,技进一层。始臣之解牛之时,所见无非全牛者;三年之后,未尝见全牛也。

初次面临新环境或新事物的时候,人往往会茫然不知所措,不知如何入手,此即“所见无非全牛者”。一段时间之后,周围情况渐渐适应,事物本相也渐渐展开,逐步得心应手,此即“未尝见全牛也”。由事事看不破到事事不费力,上了一个台阶。《倚天屠龙记》二十章张无忌学会九阳神功和乾坤大挪移心法后,看其他一流高手原来极精妙的招数皆有破绽,这也是“所见无非全牛者”与“未尝见全牛也”的区别。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行;依乎天理,批大郤,导大窾,因其固然,技经肯綮之未尝,而况大觚乎!“臣以神遇而不以目视”,可比较下文“彼其所以会之”,“遇”与物,“会”与人。“神遇”与“目视”似为对立,实为相接。“官知止而神欲行”,盖五官有其局限,而精神则启行于所止之处。“依乎天理”,可映照理学“随处体认天理”,然“依”更深,因纯乎天然,且知行已一。“批大郤,导大窾”,所谓顺势而为。“因其固然”,“因”乃道家要旨,盖自始至终只是一“因”。而“固然”者,亦本来如是。“技经肯綮之未尝,而况大觚乎”,亦即《人间世》所谓“无伤”,一点点都不能碰着。良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。

“良庖”之割、“族庖”之折,为庖丁解牛之铺垫。此列出等差,犹后世道教所谓“真灵位业图”。庄书屡见十九,当用河图洛书数。“有间”与“无厚”乃名家概念,“无厚”谓极微。“恢恢乎游刃必有余地”,是之谓“养”。“刀刃若新发于硎”,乃永葆锐气。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,然已解,如土委地。

“每至于族”,可当盘根错节的矛盾聚集处。“吾见其难为,怵然为戒”,可当敬畏,《诗·小雅·小》:“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,即其象。参考朱熹《答陈同甫》:“真正大英雄人从战战兢兢,临深履薄处做将出来。若是血气粗豪,却一点也使不着也。”(《朱文公文集》卷三十六)“视为止,行为迟”,乃所谓“战术上重视敌人”,且照应上文“官知止而神欲行”。“视”与“行”配合犹舞蹈,心之所注,气亦至焉。“止”、“迟”谓一点点慢下来,《飞狐外传》十一章论武学所谓“嫩胜于老”、“迟胜于急”。“动刀甚微,然已解”,盖真能寻至关键处,轻轻一动,即已解决。“如土委地”乃顺利之象,胜于《晋书·杜预传》“势如破竹”。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。”

“提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志”,当大功告成,犹运动员上领奖台。“提刀”而“四顾”,有“舍我其谁”之象。“踌躇满志”,为成就感之实现(peakexperience),乃高度的满足。“善刀而藏之”极要,于养生当收功,于处世当“韬晦”。解牛已毕,未能善刀而藏者,其刀刃尚能若新发于硎乎。文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”

解牛与养生有何干系?郭象曰:“以刀可养,故知生亦可养。”文惠君所得者何,当深思之。公文轩见右师而惊曰:“是何人也,恶乎介也?天与?其人与?”

目击道存,于形而下见出形而上。介含两义,形而下谓刖足,形而上谓独立不倚之状。公文轩惊于右师之神寒气静,故问以天人之分。右师,官名。曰:“天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。”

人有与而天使独,由复而独,乃成上出之象。以文章而言,犹行文贵复,尤贵单行之气。右师虽损一足而成其天,盖隐于吏者。泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。

不当以己养养鸟,当以鸟养养鸟也。“畜乎樊中”,受种种利诱乃所以自锢。又以今商品社会而言,有所谓“金丝鸟”者,亦为一例。“神虽王,不善也”,故《秋水》谓龟宁曳尾泥涂而不愿巾笥而藏之于庙堂。老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:“非夫子之友邪?”曰:“然。”“然则吊焉若此,可乎?”曰:“然。”

庄子寓言犹如柏拉图对话,充满戏剧性。秦失的三号与老聃门人的哭子哭母,形成了鲜明对照。以字形而言,“友”者如左右手,两手不同而一,此之谓默契(agreement)。秦失“吊焉若此”,盖欲补老聃之失,且代老聃为其门人上最后一课,亦所以尽友道。秦失在老聃死时一出场,就此在庄书乃至历史上消失,亦神龙见首不见尾之象也。

又秦失乃夫子之友,而玩其姓名,亦相应于夫子本人,或可当老聃化身再来之象。秦失(读若yi,或作佚)者,失(佚)于秦也(fadeout),乃相应于《史记·老子列传》:“至(函谷)关,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”[《史记·老子列传》:“至(函谷)关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,强为我著书!’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”]又道家之失(佚)于秦,与儒家之不入秦(韩愈《石鼓歌》:“孔子西行不到秦,掎摭星宿遗羲娥”),恰成对照。秦于中国地理大势为西北,西北者,天门也。失(佚)于秦者,盖化入天门,《庚桑楚》曰:“天门者,无有也。有不能以有为有,必出乎无有。而无有一无有,圣人藏乎是。”