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《庄子·齐物论》“十日并出”章辨正

王玉彬

本文之作，即欲通过将此章纳入圣王故事的历史脉络、十日传说的文本语境以及庄子哲学的思想视域之中，平亭前贤之说，以揭示庄子撰述该“寓言”的本来寓意，并藉此对经典解释的方法与取向问题进行一些初浅的反思。

《庄子·齐物论》篇载有这样一段对话：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

或许是庄子“以寓言为广”的写作笔法所致，历代解庄者对该章（以下简称“‘十日并出’章”）文义的理解颇为歧杂，对“十日并出，万物皆照”的释读更是疑谳难定。而且，因为本章的主角是尧舜，直接体现着庄子对儒家圣人与治道的认知与理解，可谓是典型的“辞旨渊博，含藏众宜”[1]的思想文本。本文之作，即欲通过将此章纳入圣王故事的历史脉络、十日传说的文本语境以及庄子哲学的思想视域之中，平亭前贤之说，以揭示庄子撰述该“寓言”的本来寓意，并藉此对经典解释的方法与取向问题进行一些初浅的反思。

一

尽管古代典籍对“五帝”之构成的说法并不一致，但大都将尧、舜视为这个辉煌的“五帝时代”的最后两位圣王。[2]根据《尚书》、《论语》、郭店楚简《唐虞之道》以及《孟子》等典籍的相关描述，尧、舜堪称儒家思想谱系中往古圣王的至高典范。在后人不无渲染色彩的追忆之中，尧、舜既意味着“黄金时代”的终结，也呈现着那个时代的圣人所可能具备的最完美的政治德性。根据现有文献的记载，这种政治德性主要体现为两个方面：一是作为权力转移方式的“禅让”，二是作为权力运作方式的“德教”[3]。庄子对尧的批判正是从这两个方面展开的：《逍遥游》篇“尧让天下于许由”章[4]直接针对着“禅让”，《大宗师》篇“意而子见许由”章[5]则批判了尧“躬服仁义”的“德教”。可以说，庄子敏锐而精准地触探到了儒家从尧身上提炼或重构出来的核心特征，并试图对之进行还原或与之对话。

本文所讨论的“十日并出”章，显然也是与“德教”相关的讨论，王叔岷即认为其目的在于“证重德化而不重讨伐之义”[6]。然而，尧之“不释然”的犹疑态度与舜的回应到底是证成了儒家圣人的“德化”，还是庄子通过对“讨伐”的描述而进行的反讽式展演，则是需要细加明辨的问题了。

对于“十日并出”章的“宗、脍、胥敖”，主要有三种说法：其一，成玄英认为“是尧时小蕃三国号也”[7]，应是从“存乎蓬艾之间”引申而来；其二，马叙伦认为“此文伐宗即放讙兜，伐脍者，流共工也，伐胥敖者，投三苗也”[8]，比附了《尚书·尧典》的内容；其三，林希逸说“宗、脍、胥敖之事，无经见，亦寓言耳”[9]，视之为庄子杜撰。三说之中，材料的阙如使得马叙伦之说难以落实，林希逸的虚化处理则不无为尧舜“洗白”的倾向。相较而言，成玄英的说法更显可取。虽然宗、脍、胥敖三国的历史早已湮没，但对本身即由各种传说构成的尧舜时代来说，“有经见”自然可能为真，“无经见”却也不一定是假。因此，尧对三国的攻伐不能被简单视为庄子的向壁虚构。甚至，与《韩非子·说疑》“舜逼尧”、《竹书纪年》“尧之末年，德衰，为舜所囚”等记载一道，庄子描述的故事反而也可能体现着历史的某种真实[10]。在庄子生活的战国中期，除了儒家典籍中流传的那些尧的光辉形象与伟大事迹，关于他的“负面消息”并未完全消歇。尽管这些内容不为儒家经典所载，但庄子等人却对之颇为留意，从而丰富甚至纠补着我们对尧、舜等圣王形象的认知。

如果说《尚书·尧典》所记载的“流共工于幽州，放驩兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”尚属“师出有名”，是对“大逆不道”之“四罪”的流放与刑戮，尧对“存乎蓬艾之间”的宗、脍、胥敖的攻伐，则很难说也有这种“道义”支撑。对于尧攻打三国的原因，成玄英说“三国贡赋既愆，所以应须问罪”[11]，恐为“欲加之罪，何患无辞”之说；成玄英还说，“尧攻丛支，禹攻有扈，成汤灭夏，周武伐殷，并上合天时，下符人事”[12]，亦为文饰之论。相对而言，范耕研的推测更为合理：“尧之伐国，以文压野，然心知其非，故师行之顷，为之不怡也。”[13]从尧“南面而不释然”的忸怩之情来看，三个国家很可能是“无辜”的，“蓬艾之间”的说法也透露出鲜明的“野”之意味。由此，尧攻打三国的理由，或许就是因为它们文化朴野、文明落后甚至不服管束，而欲主动“往教”之。退一步讲，即便三国是有“罪”的，尧之“不释然”也透露出“攻伐”这种“以力服人”的方式在本质上是对“以德服人”之“德教”的悖离，甚至正是《竹书纪年》所谓“德衰”的体现，并非一个圣王所宜采取的方式。目的的正义并不能完全掩盖手段的不义，这与“汤武革命”在后世引发的争论倒有异曲同工之处。

在庄子看来，既然尧之攻伐无法完全通达“德教”，就会显得“别有用心”：

且昔者桀杀关龙逢，纣杀王子比干，是皆修其身以下伛拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以挤之。是好名者也。昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国爲虚厉，身爲刑戮，其用兵不止，其求实无已。是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！（《庄子·人间世》）

这里的“尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈”与“十日并出”章的记载形成了互文性的关系。郭象注、成玄英疏均将“其用兵不止，其求实无已”的“其”这一主语释为了丛枝、胥敖、有扈的国君[14]。果若如此，则是丛枝、胥敖、有扈等国的国君为了追逐利益而主动惹起了战争，诚属不得不讨伐的有罪之人了。问题是，如果理由的确如此充足，尧为何会“不释然”？更何况，这种读法根本没有顾及这段话的全文。显然，这段文字首先批判了关龙逢和比干的“好名”，然后又抨击了尧和禹的“求实”，最后才归纳说“名实”是关龙逢、比干、尧、禹等儒家意义上的“圣人”都无法妥当处理的。如果“求实”的不是尧、禹，而是丛枝、胥敖、有扈的国君，他们怎么会被称为“圣人”？或许是郭象“深文周纳”之注文的影响太大，又契合了后世学者不忍污蔑圣人光辉形象的心意，才导致了很多学者既不尊重文义，又违背庄子“剽剥儒墨”的基本思想取向，而将庄子哲学与儒家思想“同质化”了。这种诠释方法，难道不是思想领域之内的“伐宗、脍、胥敖”或“攻丛枝、胥敖”吗？

在庄子看来，既然对小国的“攻伐”无法服务于“德教”之目的，那么尧就难免会陷入“用兵不止”的暴虐以及“求实无已”的卑劣之中。这样，所谓“德教”便流于虚伪，尧之“俊德”亦属徒有虚名了。庄子之所以将儒家经典所“有意”忽视的尧之攻伐故事阐述了两遍，或许就在于试图通过呈露“攻伐”与“德教”之间的张力或悖谬，揭覆隐藏在“德教”后面的“以己出经式仪度，人孰敢不听而化诸”（《庄子·应帝王》）的权力本质，从而呼吁一种“顺物自然而无容私”（《庄子·应帝王》）的柔性治道。

结合“十日并出”章所处的《齐物论》篇之篇旨来看，尧之治道的根本缺陷实际上是未明“齐物”之理、不解“天籁”之义、难味“吾丧我”之旨，“以‘我’的立场来对待尚未开化的宗、脍和胥敖”而无法透显出“吾”之“宽容”品性与“自在-自由”指向[15]，故有劳扰天下、苛虐子民之行为。就此而言，在历代解释者中，蒋锡昌对该章的诠释最为切当：“尧之治天下，即病在容私，不能顺物自然，宜其南面而不释然。足见‘物论’不能‘齐’者，不能治天下，此庄子寓问答于尧舜之意也。”[16]

二

对于尧之攻伐，即便郭象也承认“安任之道未宏”[17]；不过，郭象旋即将舜所说的

“昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎”一句解读为了舜对尧的称颂之辞：“夫日月虽无私于照，犹有所不及，德则无不得也”[18]。

在这里，郭象首先故意无视“十日并出，万物皆照”的字义与寓意，而有“日月虽无私于照，犹有所不及”之说；以此为基础，他对本句之“德”的理解自然也偏离了庄子批判尧舜之“德教”的理路[19]。接下来，我们将对“十日并出”的故事进行一些辨析，庶几更能帮助我们理解这则寓言。

关于“十日”，《山海经·海外东经》云：

“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”

“十日”共居于扶桑的大木之上，轮替着登临高枝，此即循环有序的“十日代出”[20]。重要的是，“十日代出”虽然不能遍照万物，但这种“缺陷”却恰恰是万物生长、天下和顺的必要条件。

再来看“十日并出”。《淮南子·本经训》云：

逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。

与“十日代出”相比，“十日并出”虽然能使“万物皆照”，结果却是灾难性的——“焦禾稼，杀草木，而民无所食”，各种怪兽祸害人间，因此尧不得不指派后羿“上射十日”，以恢复天下之秩序。“十日并出”的传说正是发生在帝尧时代，按照《淮南子》之说，正因尧解决了这一难题，才被民众拥戴为了天子。对于解读“十日并出”章来说，这个“历史背景”非常重要。果若如是，尧对“十日并出”的灾难性后果无疑是念念不忘、记忆犹新的，因此舜才以此为喻，以警示尧的攻伐所可能导致的惨淡后果。奇怪的是，很多学者虽然注意到了《淮南子》的记载，但却依然坚持认为“十日并出”章的寓意与之毫无关联，而倾向于将“十日并出”与庄子的积极意旨相凑泊。比如，张默生说：

《淮南子》言尧时十日并出，使羿射落其九，故援以为喻。但此则取重明登天，六合俱照之义。[21]

陈鼓应说：

“十日并出，万物皆照”。即是开放心灵的写照，亦为上文“葆光”、“天府”的譬喻。“葆光”的圣人，心量广大，如同“天府”，其光外照，普及万物，这说明开放的心灵互融性之广大。[22]

方勇、陆永品说：

庄子此处所写“十日并出”，是以十日普照万物，无所偏私，比喻“物我是非，圣人所以置之不辩”（林希逸语），显然与《淮南子》以“十日”为灾害之意不同。[23]

对“十日并出”的这些解读尽管非常切合庄子哲学的“齐物”之义，但已然脱离了这个故事的原初语境，也消解了庄子对儒家“德教”的批判性努力，从而使得这则含藏众宜的思想性文本变成了歧义丛生的一般化寓言。

更为令人困惑的是，王叔岷业已寻检出了郭璞《山海经·海外东经注》所引的《庄子》佚文——“昔者十日并出，草木焦枯”，却依然认为“此谓有形之十日出，万物自无不得其所矣。淮南《本经篇》云云，与此取义不同。”[24]对于这则佚文，如果不是郭璞的记忆错误，就会有三种可能：其一，它独立于“昔者十日并出，万物皆照”，出现于《庄子》另外的段落或篇章之中；其二，它是“昔者十日并出，万物皆照”的异文，或许出自不同的《庄子》版本；其三，它是郭璞对“昔者十日并出，万物皆照”的理解性阐述，这种理解显然借鉴了“焦禾稼，杀草木”的说法。实际上，无论哪一种可能，这段佚文都能对我们理解“万物皆照”的本义提供极大的帮助。

不止如此，马其昶、马叙伦也从文字训诂的角度对之进行了说明。马叙伦说：

马其昶曰：“照与灼同。《说文》：‘灼，炙也。’《淮南》言：‘尧时十日并出，焦禾稼，杀草木。’即此所谓并照也。”伦案：照、灼音同照纽，《诗·大明》笺“照哲见乎天”，《释文》“照，本作灼。”是其例证。[25]

训“照”为“灼”，当然更能坐实“十日并出”所造成的“焦禾稼，杀草木”、“草木焦枯”、“流金铄石”的灾难性后果。

综上所述，可以很明确地说“万物皆照”的本义即“万物焦枯”或“万物皆灼”，而非高明之德性的象征。

王闿运说：

日以照物，过照为灾，所谓“昭而不道”。进，甚也。日无心而德有心，故害甚于日，物无所容。旧注以德无不照，则十日非灾。其说非也。[26]

王闿运认为“十日并出，万物皆照”描绘的是十日之光让生灵涂炭的景象，“而况德之进乎日者乎”则体现了尧舜的“德教”对宗、脍、胥敖等小国的生活方式与精神文化的夷灭。可见，“进乎日者”之“德”并非庄子所肯认的“德不形”（《庄子·德充符》）之“德”，而是亟需停止的“临人以德”（《庄子·人间世》）之“德”。对于理解这则寓言而言，“德”在《庄子》中的不同涵义实际上也造成了相当大的扰乱。值得说明的是，尽管《齐物论》“照之于天”等说法很容易让我们将“十日并出”与之联系起来，但王闿运所引的“道昭而不道”却也构成了对这种理解的否定。实际上，对于《庄子》而言，仅仅凭借个别文辞的相似或相悖都不足以让我们对其文义产生客观的认知，“望文生义”或“断章取义”的做法并不可取。只有将文本置放在历史与思想语境之中，通过对文本材料的整合解读，对训诂考据的综合运用，才有求得其本义的可能。

行文至此，我们对“十日并出”章的寓意便有了清晰的了解：尧对小国的“攻伐”是悖离其“德教”理念的，甚至，“德教”竟然离不开运用“攻伐”这种手段，体现出的是儒家价值理念的异化；舜实际上是庄子的“代言人”（这是庄子的惯用手法），其答语体现着庄子对尧的批判；“十日并出，万物皆照”喻示着傲慢而专断的“德教”会对小国形成莫大伤害，其本质不过是道德与武力的互为利用，规训与惩罚的相互纠缠；终而，这种“进乎日者”之“德”不仅会让小国“国为虚厉”，使小国之民丧失了他们熟习的生活空间与生活方式，也让小国的国君“身为刑戮”，他们所代表的朴野文化也便彻底堙没在历史的灰烬之中了。

三

可见，除了作为一种“生活态度和生活方式”[27]，“齐物”也蕴示着一种超越尧舜的政制与治道，这种治道无关“攻伐”，不由“德教”，其要义在于以“相尊”之理并生，以“相蕴”之理共在。不同于“德教”之“以己出经式仪度，人孰敢不听而化诸”，“齐物”之治道是“丧我”、“顺物”的；不同于“德教”之“万物皆照”，“齐物”之治道是任其不齐、“咸其自已”的。“齐物”之治道不依恃武力或权力强制推行某种价值观念或生活方式，不追求“天下大同”，而祈望“道通为一”。对此，章太炎有着深切之体会：

原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往，飨海鸟以大牢，乐尺鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣。[28]

章太炎这篇《齐物论释》作于至年间，他之所以藉“十日并出”章申述“文野异尚”之理，抨击“志存兼并”之实，揭露“寄言高义”之伪，即因彼时列强环饲、国将不国，故欲通过阐发“齐物”之理而“为被侵略被奴役的民族争取生存的权利”[29]。他甚至说：“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，与人之所不与，必不得藉为口实以收淫名，明矣。”[30]其所寄望于《齐物论》者，可一目了然矣。

对“十日并出”章之“本义”有所认识或体会的学者，比如郭嵩焘、王闿运、章太炎、蒋锡昌、马其昶、马叙伦、钱穆等，都是处乎清末民初这一大变动时代的人物。庄子本人即生活于攻伐不休的战国时代，宋国更是四战之地，与“处乎蓬艾之间”的宗、脍、胥敖不无相似之处。“乱世”之凌夷，“亡国”之危殆，或许既是庄子作此寓言的直接缘由，也是章太炎等人能跨越两千年的时间区隔而直契庄生心意的必要背景。由此而论，对于经典解释而言，学者的价值观念、思想风格、学术素养当然有其决定性的作用，但也不能忽视时代背景或生命体验对诠释方向所可能产生的根本性影响，《孟子·万章下》之所以主张通过“知其人”、“论其世”的方式“尚友”古人，良有以也。

[1]章太炎：《章太炎全集》（六），上海人民出版社，年，第40页。

[2]刘起釪从古文献中概括出了关于“五帝”的六种不同排列组合，只有一种尧、舜未列其中。参见刘起釪：《古史续辨》，中国社会科学出版社，年，第97-页。

[3]王国维在《殷周制度论》中说：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务”，将“德治”视为在周初勃兴的政治理念（参见王国维：《观堂集林》，中华书局，年，第-页）。陈赟认为，“五帝时代”以“德”为政教典范，“三王时代”以“礼”为政教典范（参见陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，《中山大学学报》，年第6期）。周代之“德”只有在“礼”的辅助之下才有其确切的价值意味，因此陈赟对“德教”与“礼治”的界分更显宏观，所论之“德”也更为宽泛。《尚书·尧典》说尧“克明俊德”，《孟子·万章上》也有“至于禹而德衰，不传贤而传于子”之说，均说明了尧舜时代是有其“德教”的。

[4]《庄子·逍遥游》：“尧让天下于许由，曰：‘日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。’许由曰：‘子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。’”

[5]《庄子·大宗师》：“意而子见许由，许由曰：‘尧何以资汝？’意而子曰：‘尧谓我：汝必躬服仁义，而明言是非。’许由曰：‘而奚为来轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之途乎？’”

[6]王叔岷：《庄子校诠》，中央研究院历史语言研究所，年，第79页。

[7]参见郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，年，第89页。

[8]马叙伦：《庄子义证》，商务印书馆，年，“内篇齐物论第二”第16页。

[9]林希逸著，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，年，第37页。

[10]关于尧舜“禅让”与“篡夺”的历史记载，王玉哲认为“两种截然相反的传说，其史料价值是相同的，不能有所轩轾，两种都含有几分可靠性”（王玉哲：《尧、舜、禹“禅让”与“篡夺”两种传说并存的新理解》，《历史教学》，年第1期）。

[11]参见郭庆藩：《庄子集释》，第89页。

[12]参见郭庆藩：《庄子集释》，第页。

[13]范耕研：《庄子诂义》，文史哲出版社，年，第33页。

[14]参见郭庆藩：《庄子集释》，第页。

[15]陈静：《“吾丧我”——庄子·齐物论解读》，《哲学研究》，年第5期。

[16]蒋锡昌：《庄子哲学》，上海书店，年，第页。

[17]郭庆藩：《庄子集释》，第89页。

[18]郭庆藩：《庄子集释》，第90页。

[19]这是郭象注对庄子原文经常做出的一种“义理扭转”，其目的正是为了消解庄子对尧、舜、孔子等圣人的批判意味，而重构作为涉俗盖世之谈、内圣外王之道的“新庄学”。

[20]《楚辞·招魂》：“十日代出，流金铄石些。”不过，因为“流金铄石”显然是“十日并出”的结果，这里的“代”应为“并”之误（参见汤炳正等注：《楚辞今注》，上海古籍出版社，年，第页）。

[21]张默生：《庄子新释》，齐鲁书社，年，第-页

[22]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社，年，第页。

[23]方勇、陆永品：《庄子诠评》，巴蜀书社，年，第72页。

[24]王叔岷：《庄子校诠》，第79页。

[25]马叙伦：《庄子义证》，“内篇齐物论第二”第17页。

[26]王闿运：《庄子内篇注》，转引自崔大华：《庄子歧解》，中州古籍出版社，年，第90页。

[27]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，年，第90页。

[28]章太炎：《章太炎全集》（六），第39-40页。

[29]姜义华：《章炳麟评传》，南京大学出版社，年，第页。

[30]章太炎：《章太炎全集》（六），第40页。

本文原载于《中国哲学史》年第4期

感谢王玉彬博士（副教授）赐稿

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