当前位置： 庄子 >> 庄子推荐 >> 古典会意庄子middot齐物论
一
南郭子綦凭几静坐，仰天轻缓吐纳，形解坐忘，犹身之不存。颜成子游立侍于前，见状问道：“您刚才处于哪种境界？安坐的身体固然可以像干枯之木，难道心念也可以控制得像毫无生气的灰烬吗？您刚才的状态和以前的状态不一样呀。”子綦回答说：“偃，你观察很敏锐，问得好呀。你知道吗，刚才我放下成见，摒弃偏执之我，达到‘无我’之境了。你能理解吗？你听过人吹的箫声，却没有真正听过风吹大地发出的声音；即使你听过风吹大地发出的声音，也不能理解自然之声的原理！”子游说：“请您说说这其中的道理。”子綦说：“自然界充满着各种看不见摸不着的能量，当能量作用于气而流动起来的时候，称为之‘风’。‘风’不动则矣，一旦流动起来整个大地上数不清的孔穴也就都发出声响了。你难道没有听过那长风呼呼之声吗？山陵高低迂回之间，高大树木周身都有无数的窍孔。它们的形状各异：像鼻子，像嘴巴，像耳朵，像斗拱，像围栏，像臼窝，像深池，像洼地……风过其间，发出的声音也不同：像湍急的流水声，像迅疾的箭镞声；像严厉的呵叱声，像细细的呼吸声；像叫喊声，像嚎哭声；有回荡声，也有碰撞声……各种声响连接不断，前面呜呜而过，后面呼呼相随。小风和畅，大风嘈杂，暴风停则万窍空虚，寂然无声。你难道不曾看见风过草木摇曳晃动的样子吗？”子游说：“地籁是自然界发出的声音，人籁是波动的情绪借由竹管发出的声音。那么天籁又是什么。”子綦回答说：“你想呀，轻重、缓急、方向不同的风，吹形态各异的孔穴发出抑扬顿挫、滞滑不同的声音，这一切都是其自性的功能，是自然而然的，只是万物各自随顺自身能量和功能而产生的罢了，哪还有其他东西迫使它们发声！”二
如果拿这些来比喻世人，也是同样的道理。你看那些大智之人广博通达，不拘小节；而拘于智巧者狭小闭塞，斤斤计较。其智主于心，犹如其气；其言出于智，犹如其风。因而，有的人讲起大道理来夸大其辞、盛气凌人，聊到日常琐事时繁杂琐屑、喋喋不休。任何一种外在的表现都源于其内心的状态。一般情况下，人们睡眠时心理活动并未止息，始终处在迷糊昏昧的梦中，而醒后身体跟外界接触，又要面对世事纷扰，终日应接不暇，纠缠交结，清静本心必然受到扰乱。虽然程度不同，但这也就造成不同人面对社会时的不同心理状态。他们的心理要么曲折迂回，装腔作势，自我感觉良好；要么内里空虚，故作深沉，不为外界所动；要么自我封闭，谨小慎微，与外界保持距离……无论是什么状态，其实一天到晚都处于紧张忧惧之中，轻则坐立不安，重则沮丧落魄。为什么会产生这么多不同的心念呢？我们可以来梳理一下，人是如何与世界交接的。人的心灵本质上是清静纯洁的，像一张白纸。然而，人的机体官能接触外物的第一刹那之后，心里随即产生是非判断——是什么和不是什么。经过判断之后，“是”或“不是”的结论就固化了，并从此认定它是某某。随着年龄的增长，认识的东西越来越多，对纯粹的外物也就丧失了“如初见”的新奇感，从此人的清静本心也就慢慢变得沉寂和机械。最终，人们对于熟知的外物就已经厌倦到无须看无须听无须动心思了，说明这时的心灵已经垂垂老矣，而即将枯死之心灵，会越陷越深，是难以再指望它恢复生机的。另一方面，灵动清静的道心之用虽然丧失了活泼的生机，而它自性的认知功能却不曾消失。当这种认知功能与社会世事纷扰交杂，也就形成了不同的人的欣喜、愤怒、悲哀、欢乐、忧思、叹惋、反悔、恐惧，躁动轻浮、奢华放纵、情张欲狂、造姿作态……所有这些，从内心的情感变动到面部肢体反应，都好像乐音从中空的共鸣腔中流出，又像菌类由地气蒸腾自然化生而出。一般人，都有这些情感，日夜不停地轮换替代，只是不知道它们是怎么萌生的罢了。因此，别再到处寻找了，我们每时每刻产生的这些纷杂心念和复杂情感，都来自我们的自身呀！三
那么，在我的身上到底是谁让这些情感产生的呢？按推理，如果没有外物，也就无所谓“我”；同理，如果没有“我”，那么外物也就没有被认知的可能。人的情感的产生也大概是如此的。如果没有情感的话，也就没有我的存在；而如果没有客观的我的存在，那么这些情感的产生也就没有发生的根由了。现在是，我们的情感是真实存在的，只是不知道是谁触发了它的产生。或者说，我们的身体里存在一个自性恒存的“真宰”，可是却找不到它存在的端倪。我们的所有行为似乎可以证明它是的存在，却无法找到它的形体；从情理上可知其存在，可是却看不见摸不着。我们身上的有一百多个骨节，有目鼻口耳等九个孔，还有六个主要内脏，所有这些都要具备，人才能活着。可是，它们中的哪一个和我“我”更亲近呢？你对它们都是一样的喜欢吗？对哪个更有感情呢？如果你有这样的念头，说明它们都是可以被“我”认识的，从而也是外在于“我”而存在的。那是不是说明它们都处于被认识、被支配的从属地位的呢？既然处于被支配的从属地位，是不是也就说明它们之间没有办法互相管理了呢？那是不是可以进一步推断，“我”和它们之间存在支配和被支配的关系呢？看来，真的有一个可以支配它们的管理者——“真宰”存在呢！既是称为“真宰”，理当自性恒存。因此，无论我们是否能找到它，其真实性和功能性都不会有增益或损耗。那么，一旦这个“真宰”受胎成形后，直到死亡之前，作为人其实一直都在等死。你看，人们在生活中，跟外界环境、万事万物要么对抗，要么顺应，对于自己喜欢的无休止地占有，对于自己厌恶的无原则地排斥。他们的一切行为就有如快马奔驰而没有什么可以阻止它的脚步，这不是很可悲吗？终其一生都在忙忙碌碌中被各种事物驱使，却徒劳无功。一辈子疲惫困顿却不知道自己的归宿，不知道自己真正需要的是什么，这不也是很可悲吗？人们常说，身体死亡之后，灵魂可以不死，但又有什么益处呢？如果人的形体衰竭老化，而精神也随之萎靡颓败，这不是更加令人悲哀的吗？人生在世，本来就应该是这样蒙昧无知的吗？还是只有我是蒙昧无知的，世人难道有不蒙昧无知的吗？究其根源，一个人如果离开那个“真宰”，弃置真相实相于不顾，执著地把共同既定的看待世界的观念当作判断是非的唯一标准，那这世上谁还能没有自己的一套标准呢？何必一定要通晓自然变化嬗代之理的所谓智者才有呢？即便是最愚笨的人也有会的。那种还没有经过内心就已经形成既定的是非观念，就有如“把今天去越国说成是昨天来的”一样，是自欺欺人的荒谬把戏，是把本来不存在的当成是存在的。事实上，真正的从“空”中生“有”的这个机理，即使神圣如大禹，也无法弄清其中的奥妙，那我们又怎么能搞懂呢！四
其实，把人们发出的言论比喻为吹风只是善巧方便而已，它们本质上并不一样，风吹是自然而无心的，而言论是人有意想要表达的。只是，他们所说的言论并不是衡量是非的定论。这世上果真有所谓言论，还是从未曾有过言论？人们总会认为自己的言论和那些初生小鸟发出的叽叽喳喳之声是不同的。但是，真的有区别吗，还是本质上是一样的？那个唯一本真、自性恒存的、心物一元之“道”是怎么被掩盖而产生了人们认识上的真与假的？而言论又是如何被伪装起来而产生了是与非的？那个“道”是如何离我们远去而不复存在的，而言论又是怎么地真实存在却又与真实相背离的？就观察来看，至道的真实往往会被人的主观小成就所遮蔽，而言论的虚假又往往被浮华的修辞所掩盖。所以也就产生了儒墨之间的是非之辩，他们往往肯定对方所否定的而否定对方所肯定的。如果想要停止这种无益的无休止争辩，那最好还是要回归并认清万物的真相实相，看看那世间万物的本来面貌是怎样的，又是如何被自己起心动念所制造的言论所遮蔽的。简单地说，万物本来也无非就是那么一个东西；另一方面看，它也可以是我们加给它们的一个名称。然而，我们对于外物的认识更多的往往不是从其自身来认识的，而是先在心里有那么一个名称概念，然后才认识它们的。所以说，外物反映在我们的心里只是一个名称概念，而名称概念也是因为外物而存在的。社会上，那些纠缠于命名和外物之间的相互依存关系的，也就是所谓的“方生之说”。虽然如此，我们当然也知道生与死是同时产生，同时消亡的；对与不对也是同时产生，同时消亡的；“非”是由“是”产生，“是”也是由“非”产生。如果能认识到这一点，你会发现，“名”和“实”已经脱离了，“名”是无法绝对准确地反映“实”的。所以，圣明的人不会去用先入为主的名称概念去辨别外物，而是直接去接纳外物的本来面目，他们与外物的关系只不过是顺应外物的自然状态罢了。再说，以“名”代“实”所指代的只能是同类的事物，那么就造成同类事物间“这”也是“那”，“那”也是“这”的情况。然而，事实上即便是同类事物的不同个体之间也是有特异性的，这种特异性也就造成各有各的是与非。或者，如果命名也就是外物，外物也就是命名，那我们改变外物的命名，外物会不会也随之改变呢？显然不会吧。因此，外物之间是存在彼和此，还是不存在彼和此，这是显而易见的。可以说，如果能认识到无法用“名”来混同外物彼此间的差异性，那应该说是得“道”的关键了，就好像门枢嵌入环中，可以运转自如了。总之，如果以名称概念来接洽外物，那么，存在的外物有无穷无尽的判断，不存在的也可以有无穷无尽的判断。从而，也就产生无穷无尽的心念和烦恼了。所以说，应该随顺心灵，让它自然镜照万物。因此，与其用确定的名称概念来反映确定事物中有不确定性，还不如用不确定的主观映像反映事物的不确定性来得准确。比如，与其用“马”这个名称概念来反映相同种类却千差万别的马，还不如让主观心灵随着各不相同、随时变迁的马一起生灭变化来得准确。这样，心灵反映外物没有迟滞停顿，心灵的刹那变化和万物的刹那变化也就和谐统一，则天地一体，万物混同。五
普通人之于外物，总是有各种理由来自然而然地接受大家共同认可的名称，也会千方百计拒绝接受那些大家不认可的名称。就像道路是行人走了以后才有所谓的道路这个名称的，其它任何的外物之所以有个名称也是这个道理。名称说法有可能被接受，也有可能不被接受；有可能被称为这样，也有可能被称为那样。为什么会这样呢？因为大家共同认为它就应该是这样的。为什么不是这样的呢？因为大家共同认为它不是这样的。可是，外物都有其自然而然的存在状态，也都有其固有的存在依据，万物莫不如此，这跟给它一个什么样的名称是没有关系的。因此，不管是细小的草茎或高大的庭柱，丑陋的癞头或美丽的西施，还是奇变、诡诈、怪异等千奇百怪的各种事态，它们的本质都是相通的，一致的。然而，人们把外物分门别类地用抽象的名称加以指代。这样，在我们的观念里，也就有了分门别类的外物的名称。可是，一旦我们的脑子里形成了对外物的固有的名称概念，而这个名称概念又无法如实的指代它，那么我们对于外物的真实的感知和认识也就彻底被摧毁了。事实上，万事万物本就无所谓生成，也便无所谓损毁，它们在本质上都是一致的。这一点只有那些通达的圣者才知道从“心物一体”的视角去加以体察，他们不会从世俗的成见去认识外物，而是让心灵与外物处于“非心非物”“即心即物”的状态。这便是心之本体功能之妙用。所谓的“庸”也就是“用”，是“道心”的起用，也就是心与物的依存关系，既不执著封闭于心，也不执著拘滞于物。如此，心与外物也便无所不用，无所不通，无所不得，这也可以说差不多就是“得道”了。所谓的“得道”就是经由这样的过程，顺其自然而不知其所以然，就是真正的开悟了。反之，如果伤心劳神固执一端而不知心物本来是浑然一体的，这就是所谓的“朝三”。什么是“朝三”呢？有个养猕猴的老人拿橡子给猴子吃。他跟猴子说：“早上吃三个橡子，晚上吃四个橡子。”猴子听了都不高兴。于是他又说：“不然这样，早上吃四个，晚上吃三个。”于是，所有的猴子都高兴了。你看，橡子的“名”和“实”前后没有实质性的改变，而猴子的心灵之用却前后喜怒不同，就是因为这样的道理。因此，得道圣人首先在内心里摒除物我分别、人我是非，从而消弭物物、物我、人我之间的差异对立状态，自在优游于自然而均衡的境界中，这就叫物与我各得其所的两行。六
古代的人，他们的见识也是有极限的。他们到了什么样的境界呢？有的人认为宇宙一开始就是虚无的，从来就没有存在过什么具体的事物。这样的认识确实是尽善尽美了。其次，有人认为宇宙是存在具体事物的，而他们从不曾有过界限分别。再其次，认为万物也是有差异分别的，但没有是非观念。最后，是非观念一旦形成并不断强化，也就意味着浑然圆融的“道”的亏损，对宇宙万物的认识也就因此出现偏差。“道”亏损的原因，同时也正是偏私观念形成的原因。那到底“道”果真有形成和亏损，还是本来就没有形成和亏损？一个简单的判断，如果有成与亏，昭文会去弹琴；如果没有成与亏，那么昭文就不会去弹琴。事实是昭文弹琴弹得好；师旷举杖击节，精于音律；惠施背靠梧桐，长于论辩，这三个人的才智见识可以说是登峰造极了，因而闻名于后世。然而，恰恰是因为他们所喜好的东西跟别人是不同的，也就极力想要彰显自己的才能。这样一来，那些他们可能也不太明白的东西也会千方百计想把他们展示出来。就像“坚白论”这种学说一样，只会让大家更加迷惑罢了。同时，昭文的儿子也继承其事业，却终身没有什么作为。如果他们这样可以称作是成功，那我也就是成功的了；如果这不能称之为成功，那么外物和我也就都没有所谓的成功了。因此，对于那些虚滑可疑的言论，圣哲都是予以鄙夷和摒弃的。随顺自然、无所作为并把它贯穿于平常的行为之中，这才是用事物的本然状态去观察事物而求得真实的途径。七
现在我也将要在这里发表一番言论，只是不知道这些言论与前面所说的虚滑可疑的言论是一样的呢，还是不一样的。但是，不管是不是一样的，既然都称之为言论，那么也可以看是一样的了。虽然如此，我还是试着说一说：什么东西都有个开始；同样有它未曾开始的开始；那一定还有它未曾开始的未曾开始的开始。这世界上，有过许多的“有”，但也就有个“无”，还有个未曾有过的“无”，同样也有个未曾有过的未曾有过的“无”。然后，突然间出现了“有”和“无”，却不知道“有”与“无”谁是真正的“有”，谁是真正的“无”。上面我已经说出了一番言论了，只是不知道我真的有表达了什么言论呢，还是没有表达。宇宙万物是相对的。因此，天下没有比秋天鸟儿身上长出的毫毛的末端更大，而泰山算是最小的；世上没有什么人比夭折的孩子更长寿的了，而传说中年寿最长的彭祖却是短命的。天地和我共同存在，而万物与我合为一体。既然是“一体”了，那还需要什么议论和看法呢？可是，既然我说了“为一”这句话，这不就有言论存在了吗？前面说的客观存在的“一体”，再加上我的议论和看法也就成了“二”；那有了“二”这个言论，再加上前面的就成了“三”。以此类推，再精细的计算也算不清了，何况我们这些凡夫俗子！所以，从没有言论到有言论，再推到“三”，何况从“有”推演到“有”呢？没完没了的各种言论，驳杂纷呈，让人无所适从，就是这个原因。真正的真理是不会有界限的，因此言论一开始也就没个定准，只因为各自认为只有自己的观点和看法才是正确的，这样才有了分界和区别。所谓的分界和区别是这样的：人们一开始有了自己的偏爱，就有了喜欢的和不喜欢的；然后就把这种偏爱通过言论发表出来，就有了对外物认识的描述和观点的阐述；这样各自有自己的观点，就会有分别，有辩解；而大家都认为自己的观点是对的，别人的观点是错的，就会有竞相的争辩。这就称之为“八德”。所谓的边界也就是这样慢慢地“得”出来的。八
对于天地四方之外，那些超过了人们见识的东西，圣人存于心中，而不发表言论；对于世间的万物，圣人只是客观地描述，而不会有自己的偏见和看法；至于古代历史上善于治理社会的前代君王们的记载，圣人会发表自己的看法，却不与他人争辩。所以说，虽然世间的各种观点和看法虽然彼此分裂，但在其背后，有统一的东西；这些不同的观点之间有争辩，但这背后有辩无可辩的东西。有人会问“为什么这么说呢？”我回答是“圣人将大道存之于心中，而众人都互相争辩试图阐明自己的道。所以说，一旦互相争辩，就看不见大道了。”真正的大道无需言说称扬，真正的雄辩者总是沉默不语，真正的仁者不会去行仁义，真正的廉行不会刻意谦让，真正的勇士不会逞能逞强。“道”如果可以说出来，便不是那个真正的道；再雄辩的言辞总有它表达不到的地方；仁爱之行常在却无法顾及周全；廉洁到绝对清白反而不一定是真的；勇而莽撞之行无法成事。这五者，在一定范围内看起来似乎接近圆满，却执于表象而无法达到周全圆融。一般情况下，那些知道自己是不可能无所不知的，并止息妄念，安于所知的，可算得上是很高境界了。更进一步，又有谁能理解领会不用言语的论辩和无需表达的大道呢？如果有的话，这就可以称为“天府”了。对于这种人，无论注入多少东西，它都不会盈满，无论取出多少东西，也不会枯竭，而且它们也无意知道这些东西从哪里来。这就是虽拥有涵摄万方的心之光明，却自然而然含藏不露，可称之为“葆光”。因此，从前尧曾问舜：“我想征伐宗脍、胥、敖三个小国，每当上朝理事总是心绪不宁，这是什么原因呢？”舜回答说：“那三个小国的国君，就像生存于蓬蒿艾草之中，不知礼仪，不服管束。你总是耿耿于怀，心神不宁，是为什么呢？过去曾经有十个太阳一块儿升起，万物都在阳光普照之下，何况你的德行又远远超过了太阳的光亮呢！”可见，自性有光明，去除烦恼首要在于摒除虚虑，发扬光明。九
啮缺问王倪：“您知道万物的共同规律吗？”王倪说：“我哪里会知道呢！”啮缺又问：“那您知晓您所不知道的在哪里吗？”王倪说：“我哪里会知道呢！”啮缺接着又问：“这样的话，万物就无从认识了吗？”王倪回答说：“我怎么会知道呢！虽然这样，我还是试着来回答你的问题。你怎么知道我所说的知道是真的知道呢？你怎么知道我所说的不知道是真的不知道呢？不过，我还是先试着问你：人们睡在潮湿的地方就会患腰病甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们如果住在高高的树木之上就会心惊胆颤，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴这三者究竟谁最懂得居住的正确方式。人以牲畜为食物，麋鹿以草芥为食，蜈蚣爱吃蛇类，猫头鹰和乌鸦爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、鸱鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把猵狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾。毛嫱和丽姬，是人们称道的美人了，可是鱼儿见了她们深潜水底，鸟儿见了她们远飞高空，麋鹿见了她们飞快逃离。人、鱼、鸟和麋鹿这四者究竟谁才懂得天下真正的美色呢？在我看来，所谓仁义的标准，是非的途径，都纷杂错乱，我怎么会知晓它们之间的分别呢！”啮缺说：“从您的言论看来，您不了解利与害。那么所谓至人难道也不知晓利与害吗？”王倪说：“进入物我两忘境界的至人实在是神妙不测啊！即使是林泽焚烧也不能使他们感到热，即使黄河汉水封冻了也不能使他们感到寒冷，迅疾的雷霆劈山破岩、狂风翻江倒海也不会使他们惊心。如果达到这样的境界，便可凭云气，驾日月，遨游于四海之外，死和生的形态变化对自己那永恒的清静的心识没有影响，更何况是利与害这些微不足道的细枝末节呢！”十
瞿鹊子问长梧子：“我从孔夫子那里听说，圣人不从事琐细的事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜欢妄求，不因循成规，对于外物若有若无，若无又若有，因而遨游于世俗之外。然而，孔夫子认为这些都是轻率不当的言论，而我却认为这是达成精妙之道的途径。先生您认为怎么样呢？”长梧子说：“圣人的这种境界即使黄帝也会疑惑不解的，孔丘就更没那个智慧通晓了！况且你也谋虑得太早太急了，有如看见鸡蛋就想立即得到报晓的公鸡，见到弹弓弹丸就想立即获取烤熟的斑鸠肉。我姑且为你胡乱说一说，你也将就着胡乱听一听吧。为何不心游太虚，与物为一，避混乱纷争，齐卑贱尊贵。普通人总是一心忙于纠缠在是非之间，而圣人却好像十分愚昧无所觉察，糅合古往今来多少变异、沉浮，自身却浑成一体不为纷杂错异所困扰。万物都是这样的，并且是因为这个缘故而相互累积于浑朴而又精纯的状态之中。我怎么会知道贪恋活在世上不是迷惑呢？我又怎么知道厌恶死亡不是年幼流落他乡而老大还不知回归呢？丽姬是艾地封疆守土之人的女儿。晋国征伐丽戎时俘获了她，她当时哭得泪水浸透了衣襟。等她到晋国王宫，跟晋侯同睡一床而宠为夫人，吃上美味珍馐，也就后悔当初不该那么伤心地哭泣了。我又怎么知道那些死去的人会不会后悔当初的求生呢？睡梦里饮酒作乐的人，天亮醒来后很可能会为醒来而伤心哭泣；而那些梦里哭泣的人，天亮醒来可能会因为醒来而欢逐田猎。正当他在做梦的时候，他并不知道自己是在做梦。睡梦中可能还会占卜所做之梦的吉凶，醒来以后方知是在作梦。人在最为清醒的时候方才知道他自身也是一场大梦，而愚昧的人则自以为清醒着，好像什么都知晓明了。世俗所谓君尊牧卑，实在是浅陋固执的偏见。孔丘和你都是在做梦，当然，我说你在作梦本身不也是有如我在梦中吗。因此，所有这些言论，都可以看作是极为奇特和怪异的。万世之后，如果能碰上有大圣人能悟出上述这一番道理的，这恐怕也是极为稀罕的吧！即便让我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，那么，你果真就是对的，而我果真就是错的吗？我胜了你，你不胜我，我果真就是对的，而你果真是错的吗？到底是我们其中一人对一人错，还是都是对的，或都是错的？我和你都无从知晓。这样看来，人原来也都在承受蒙昧与晦暗，我们又能让谁作出正确的裁定呢？让观点跟你相同的人来判定吗？既然看法跟你相同，怎么能作出公正的评判？让观点跟我相同的人来判定吗？既然看法跟我相同，又怎么能作出公正的评判呢？让跟你我看法都不相同的人来判定吗？既然跟你我的观点都不同，又怎么能判定呢？让观点跟你我都一样的人来判定吗？既然观点与你我都相同，那又要怎么判定呢？这样的话，那么我和你跟其它人之间都是彼此无法相互理解的，那你还在等待别的什么人呢？”瞿鹊子又问：“那么，什么叫做调和自然之分别呢？”长梧子说：“转换视角，把不对的看成是对的，把错误的看成是正确的。对的如果真是对的，那么对的跟不对的自然是不同的，这就无须去争辩；正确的如果真是正确的，那么正确和错别之间本来也是不同的，这也无须去争辩。人们与其用各种言论来区分事物间的关系，还不如把万物看成齐同的，调和自然万物之分别，并且顺应它们，让它们像蔓草一样滋生、延展，从而自然消失。丢掉寿命和是非的观念，让自己的精神生成于无边无际，从而把自己寄托于无穷无尽的境域之中。”十一
昏黑暗昧的影调问影子：“先前你在走动，现在又一动不动；以往你坐着，现在却又站起来。你怎么这么没有自己独立的操守呢？”影子回答说：“我是因为依附于其它的主体才这样的吗？我所依附的主体又有它自己需要依附的主体吗？我赖以依附的主体像蛇蚹或蝉翼，它们行走和飞行有其自性吗？我怎么知道我为什么会这样呢？我又怎么知道我为什么不会是这样呢？”往昔之时，庄周梦见自己变成蝴蝶，是一只生动逼真飞舞着的蝴蝶。它感到自由惬意，轻松自在！没有意识到自己本是庄周。忽然间醒了过来，悠悠然发现自己是庄周。他无从知晓是庄周梦中变成蝴蝶呢，还是蝴蝶梦中变成庄周。庄周和蝴蝶是一定有所不同的，但又都是真实地来自于一心的。这可称之为心物一体，即心即物。附原文：南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓“以明”。今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之：有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左有右，有伦有义，有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？”长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，而丘也何足以知之！且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊？众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而以是相蕴。予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。“君乎！牧乎！”固哉！丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。化声之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。预览时标签不可点