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从“名”看《老子》的哲学突破
作者简介丨周晓露，东南大学马克思主义学院讲师。
原文载丨《哲学研究》，年03期。
摘要：
刑名新思潮对礼乐老传统的冲击和挑战动摇了周代政治的权力论证体系，新旧两套系统急需对权力-秩序体系进行重新诠释或建构，作为秩序建构的工具——“名”的问题就此提出。“名”可用来表征春秋中期以降的社会危机，对“名”问题的回应从某种程度上反映了诸子的“哲学突破”。从“无名”到“常名”揭示了《老子》对“道”的建构过程，即反对本质是“以智治国”的礼、法符号系统，并经由“无知”开启形上之“道”的建构。《老子》继承了“名”的秩序意义和“德”的话语，使“名”突破了作为权力符号的限制而成为一种普遍秩序，并将“德”的价值意味赋予“道”，使之成为价值本体。至此，《老子》将西周以来“天命有德”的思想收束于“道”，完成了对前“轴心时代”思想的继承式突破。
关键词：《老子》；哲学突破；名；道；德；
《老子》第一章“名可名，非常名”的“常名”，被不少学者视为“‘道’之名”(陈鼓应，第74页)，然而《老子》反复强调“道”是“无名”的。对于“常名”与“无名”之间的关系问题，近年来学者的解读大致有两种：一种认为，“无名”与“常名”构成矛盾，但这一矛盾不是老子思想的自相矛盾，而是文本的形成和变迁所致。主张“名可名，非常名”晚出，是战国中晚期“名”思想盛行、“道”“名”关系受到高度重视之后才形成并渗入《老子》的。(参见曹峰，年，第58-67页)另一种则认为这个问题不构成矛盾，或认为老子是用一种极端的“无名”来强调对“名”的高度警惕和限制(参见王中江，年)；或认为“无名”和“常名”是“道”未被对象化(语言出现前)和对象化之后(语言出现后)所造成的区别。(参见林光华)本文将通过“无名”与“常名”这一对看似矛盾的概念，透视《老子》建构“道”的过程以及不同于诸子“哲学突破”的特质。
一、“名”问题的提出：刑名对礼乐的挑战对“名”的讨论酝酿于春秋时期，显发为《老子》的“无名”和孔子的“正名”，至战国中晚期蔚为大观。从这一视角出发，可以将诸子的“哲学突破”视为对前“轴心时代”之“名”问题的回应。如果说，《老子》的“哲学突破”在于通过“无名”“常名”建构“道”，反思并回应了春秋以来的政治、思想危机，那么首先就需要阐明“名”何以表征春秋以降的危机。
春秋中晚期的社会现实是以齐国为代表的尚功利的“霸道”政治不断冲击周代的“王道”政治1，在思想上则表现为刑名新思潮对礼乐老传统的挑战2。对于齐桓公、管仲的“霸道”政治及其影响，有如下记载：
仲之任术立伯，假义济欲，纵其致富强，而汲汲功利，礼义俱丧，其果有闻正心诚意之道乎!周自平王东迁，诸侯僭王，大夫僭诸侯，文武成康周公之法，一切尽坏，列国尽然，非止仲一人而已也!然则仲何如人?曰，人也，功首而罪魁者也。曰，齐之申韩鞅斯之列，亦有间乎?曰，申韩鞅斯刻矣，而仲不至是也，原其作俑之意，仲亦乌得无罪焉!薄乎云尔。(《诸子辩》)
孔子之时，齐俗急功利，喜夸诈，乃霸政之余习。(《四书章句集注·雍也第六》)
三代以前，其风淳质、修谨不必言。三代以后，世衰道丧，士大夫惟知功利为上，故争尚权谋。(《归潜志》卷第十三)
管仲一改周代礼制旧俗，在齐国推行高效率、尚功利的治理模式，由此成为破坏西周礼乐成法、开启列国变法潮流者。管仲之治影响了齐国乃至整个时代的社会风气，从士大夫到诸侯国君都汲汲于功利。此后晋文公“举善援能，官方定物”(《国语·晋语》)，子产铸刑书而治郑国，都可视为对管仲的继承与发展。管仲开启的这一新思潮与礼乐老传统作为春秋时代两大思想势力，构成诸子思想发生的共同境域。
尚功利新思潮的思想核心是刑名。无论是管仲“任术”，还是晋文“正名育类”(同上)以至于子产铸刑书，都与刑名密切相关。韩非称管仲为“圣”(见《韩非子·说林上》)，并对“操法术之数，行重罚严诛”(《韩非子·奸劫弑臣》)推崇备至。实现国家的有效治理和高速发展离不开对民众的“确定化”管理，刑名的功用即在于此。管仲的改革即着力于“作内政而寄军令”(《国语·齐语》)，将民众按照士、农、工、商的不同职业进行编制并使之定居在不同地方。同一职业者聚居一处不仅便于交流专业技能，且便于管理。对军队则采取类似保甲的制度，此外尚有举贤授官、重罚严诛等。这些举措的前提都是审名、定名，即根据职业、才能的不同来分类，并以此制定标准、法度。标准、法度一经建立，即可对民众进行确定化、客观化管理。因此，管仲的改革举措虽繁杂，但以刑名为要，则纲举目张，此后晋文、子产的治理模式大抵依此。代表时代潮流的“法”精神孕育于客观、高效的刑名之中，受到各国权力阶层的普遍青睐，成为能够冲击和挑战礼乐老传统的新生力量。
刑名新思潮对礼乐老传统的冲击和挑战，反映了春秋中期之后天子权威虽衰而未失、诸侯迅速崛起而尚无力代周的社会现实，也显示出两套系统在思想领域中亟待解决的问题。首先，就礼乐系统而言，受到刑名新思潮的冲击，西周初年以来的天命-天子(德)-礼乐的权力体系发生了动摇：
天道无亲，唯德是授。(《国语·晋语》)
周室既衰，礼乐征伐自诸侯出。(《汉书·地理志第八上》)
周初统治者以“天命有德”的思想完成了周代殷立的合法性论证，并建构了“招携以礼，怀远以德。德礼不易，无人不怀”(《左传·僖公七年》)的德礼体系。刑名思潮冲击下的礼乐失序，从本质上说是以等级名位为基础的礼乐制度的动摇。同样是通过“名”对人实现“确定化”管理，相较于刑名根据人的职业、才能而量能授官、赏罚有度，礼乐制度完全将人固化在等级名位中，某种程度上压抑了人的能动性。礼乐失序引发了对天子是否有德、天命是否在周等问题的连续质疑，这也反映了周代政治的权力论证体系面临重新诠释及修复的问题。其次，就刑名系统而言，代表诸侯“霸道”的政治模式如何取得合法性地位，需要在思想上予以论证。相对于礼乐系统“天命有德”的理论支持，刑名只是诸侯实现迅速崛起的功利性工具，这或许是诸多已获取实际权力的诸侯依然僭礼3的原因。在价值论证缺乏正当性来源的前提下，只能通过与“天命有德”联结的礼乐来彰显自身权威。
礼乐、刑名两套系统要解决的都是“名”的问题。由“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”(《左传·桓公二年》)可知，命名不仅仅是认识对象的过程，而且是赋予对象以政治、伦理意义，使之归于秩序的过程。礼、法皆出于名，是“名”的制度化表现，也表明“名”是礼、法的抽象形式，是建立规范、秩序的工具。可以说，“名”指向秩序和权力，对人们应然的生存方式予以设定。至春秋晚期，以“名”“言”论政似乎成为一种共识：
夫耳内和声，而口出美言，以为宪令，而布诸民，正之以度量，民以心力，从之不倦。……言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。(《国语·周语》)
唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。(《左传·成公二年》)
君主的“美言”是施之于民的政令，政令代表了君主的权威，为君主专有，是施政的重要环节，直接影响社会秩序的安定。可见，言-名-信-政的因果关系为当时的论政共识，“名”直接关乎权力和秩序，春秋中期以后的思想危机即“名”所表征的权力-秩序体系在思想上的修复或建构问题。将诸子哲学置于“名”问题的背景下则会发现，儒家由礼乐切入，致力于礼乐内在依据的发掘(如人性论)，走的是修复一途；法家以刑名法术为目的，为之建构了形上基础——“道”，走的是建构一路。那么，道家的致思路径究竟如何?
二、“无名”：对权力、物的超越《老子》基于当时的政治、思想语境，对“名”所表征的权力-秩序问题作出了回应：以“无名”否定了礼、法两套系统，本质是批判礼、法背后的权力意志，进而由“反智”跃出“物”的形下领域而开启形上之思。
在以“名”“言”论政的语境中，“名”即是权力的符号，而《老子》强调“无名”是统治者应当遵循的政治法则，即弱化权力意志，不使用礼、法等强制性手段治理百姓。《老子》论“无名”，有时较抽象(如第一章)；有时则与“侯王”并论，具有明显的政治指向，如：
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。(《老子》第三十二章)
道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。(《老子》第三十七章)
这里的“无名”虽然也指抽象的“道”，却有具体的应用范围，是“侯王”应当遵循、效法的原则。王弼解此处“无名”说：“朴之为物，以无为心也，亦无名。”(见楼宇烈，第81页)由于“无名之朴”具有无心、无欲的特质，统治者在主观上也应当无欲，即尽可能弱化自己的权力意志，不要以私志来规范、限制民众，这样才能收到最好的治理效果——“万物将自宾”“天下将自定”。由此可见，统治者不崇尚权力意志，不通过限制、强制民众来形成秩序，反而能使万物、百姓自然而然地回到秩序。这一思想在《老子》中有不同形式的表达：
太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。(《老子》第十七章)
是以圣人处无为之事，行不言之教。(《老子》第二章)
《老子》将统治者与民众的关系分为四个层次，最好的统治者，百姓只是大概知道有君主的存在；其次的君主仁爱百姓，赢得了拥护和赞誉；再次，是那些以严刑峻法威慑百姓、使百姓畏惧的君主；再次，是无法做到以法正民，令出而百姓不行，以至被羞辱的君主。由此可见，越是好的统治者，越是“贵言”“行不言之教”，其统治力度或者说对百姓的强制程度就越弱，也就是“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》第四十九章)，统治者权力意志的弱化成就了百姓的自然、自化。
提倡君主权力意志的弱化和民众的自然、自化，必然会反对带有强制性的礼、法：
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。(《老子》第三十八章)
天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。(《老子》第五十七章)
据此，道、德是天性本有，而仁、义是儒家人为地提倡，礼则带有一定的强制性。道、德、仁、义、礼的治理境界是依次递减的，而刑罚则可令“畏罪者强仁”(《礼记·表记》)，较之“礼”更等而下之。礼、法的运用不仅不能使社会良好地发展，反而是祸乱的开始。这是因为礼、法皆是“以智治国”(《老子》第六十五章)的产物，君主“以智治国”则百姓也会以诈巧应对之，正如《庄子·胠箧》所说：“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪?夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣。”对此，郭象解释说：“攻之愈密，避之愈巧，则虽禽兽犹不可图之以知，而况人哉!”(《庄子集释·胠箧注》)君主任智，用多种方法治理百姓，百姓也用智以应对，这导致百姓走向诈巧，因而“法令滋彰，盗贼多有”。因此，反对以礼、法治国，最终仍要归结到“绝圣弃智”(《老子》第十九章)。
如果说反对以礼、法治国，提倡权力意志的弱化是《老子》“无名”的政治指向，那么经由“绝圣弃智”“无知”则将“无名”由政治领域推进到形上领域，开启了对“道”的建构：
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。(《老子》第五十六章)
《老子》认为，懂得大道的人不会去言说“道”。不仅如此，他们还会让百姓闭目塞听、不去学习世俗知识，“常使民无知无欲”(《老子》第三章)，这样的人是真正的“智者”。无知、不言方可触及“道”，而作为人类认知活动的产物——“名”自然成为与“道”相悖的存在。《老子》因此主张“无名”：
道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。(《老子》第一章)
大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。道隐无名。(《老子》第四十一章)
绳绳不可名，复归于无物。(《老子》第十四章)
“名可名”在北大汉简本中作“名可命”(见《北京大学藏西汉竹书(贰)》，第页)，揭示此处的“无名”是就“命名”的“名”而言。据许慎《说文解字》：“名，自命也。从口夕。夕者冥也，冥不相见。故以口自名。”(见段玉裁，第56页)而据林义光《文源》卷六：“名非为夕而设，……口对物称名之象，古作名。”(林义光，第页)这里显示出“名”有自命和命物两个向度，那么“无名”也正是从这两个向度来建构“道”。从“自命”的角度说，“道”无法说明自身；从“命物”的角度说，“道”无形无相，非物，故“无名”。综合来看，“道”的性质只能从与物相反的方面去描述、理解，因此《老子》描述“道”时采用了大量“无X”形式的语词，即所谓“正言若反”，其结果是“道”被推向“非物”的形上世界。可见，“无名”不仅突破了礼、法之“名”的既有政治哲学的框架，而且进一步突破了“命物之名”所限定的“物”的范畴而开启了形上之思，即追寻“符号之后”4的致思路径。
三、“常名”：对道、德的建构“无名”以否定的形式不断追溯“符号之后”，但《老子》并非要绝弃世俗的一切而全然追求彼岸世界。其落脚处依然是此岸的现实世界，只是以形而上的方式来解决形而下的治国问题。一方面，如前所述，《老子》出于对现实问题的回应逐步走向形上之思；另一方面，前“轴心时代”的天道观也为《老子》创构“道”提供了可资利用的思想资源。一般认为，《老子》的“道”是对此前宗教性的神秘超玄的“天道”进行哲学改造的产物。5但曹峰指出，这种解释“只能说明老子采取了一种更为理性的态度处理天人之间的关系，而难以说明作为最高概念的‘道’是如何发生的”。(曹峰，年)如果将“天”或“天道”视为前“轴心时代”权力正当性的来源，那么“道”就是《老子》基于批判权力意志及其论证体系而建构的一个超越“天道”且有着类似权威的新概念。6因此，《老子》在通过“无名”不断进行否定之后依然有所肯定，其肯定的就是“常名”指向的“常道”“常德”。
“常名”建构了作为万物应然存在方式的“道”，指向恒常、本然的内在秩序。《老子》首章以“常道”“常名”并举，将之与“可道之道”“可名之名”区分。这提示了两条思路：
第一，“名”造成对“常道”“常名”的障蔽，“名”的出现意味着与“道”背离的开始。命名是人对外物的认知活动，也是人将自身从万物中剥离的开始(物我相分)，随着认知活动的展开与深入，万物因被命名而相分，物物之间的界限越来越清晰(物物相分)。当人和万物以“名”的抽象个体形式存在时，世间圣人认为其是杂乱无章、缺乏秩序规范的，因此“以智治国”、制礼作乐赋予世界秩序和规范，不仅使得人与禽兽等万物泾渭分明，而且使得人类社会内部层次分明，此即“朴散则为器”(《老子》第二十八章)的过程。由此可知，认知活动将“名”的世界不断拓展，令人沉浸于“物”的世界而不自知，同时使得物我相分、物物相分乃至人人相分，从而与“无名之朴”(《老子》第三十七章)的“道”相背离。有鉴于此，才有“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”(《老子》第三十二章)以及“大制不割”(《老子》第二十八章)的主张，向往无为无名的“其政闷闷”(《老子》第五十八章)，反对立刑名、明赏罚的“其政察察”(同上)。
第二，“常名”与“常道”并举，提示我们可通过“常名”认识“常道”。如果说“名”是人为介入、对万物进行规定的产物，那么“常名”则是包括人在内的“万物为一”的状态，是没有人为介入，万物自然、自化的存在状态，同时也是对“道”的呈现：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。(《老子》第二十五章)
这里的“大”是就“道”的周遍性和恒常性而言，具有普遍法则的意味，故而被《老子》视为“道”的同位的、辅助的、伴随性概念。(参见王中江，年，第-页)由“大曰逝，逝曰远，远曰反”可知，在“道”的作用下，万物发展、壮大、衰弱、消亡又复归于起点，天地万物生生不息、自化自在实际上正是按照“道”赋予的本性而存在，且呈现一种本然的秩序。“道”规定了万物应然的存在方式，不同于礼、法这类人为的、外在的规范、限制，它倾向于一种本然的、内在的秩序。“道生万物”不仅使万物得以生，而且在赋予万物本性的同时即赋予其秩序。这就使得圣人以“道”治国收到了“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《老子》第十七章)的效果，即“功成事遂，而百姓不知其所以然也”(见楼宇烈，第41页)，而万物自然正是“所以然”之“道”的最佳注脚。由此，无形无相的“道”通过万物自然言明了自身。
《老子》以“常名”建构的“道”使得万物初生即被赋予内在秩序，从而无需权力主体作为天命的代言人为百姓制定规范和秩序。这一过程显示出《老子》将“道”与“物”直接关联，试图以内在秩序的“道”消解外在秩序的权威性来源“天”，从而消解外在秩序的实际来源——权力意志。然而《老子》还需面对另一问题：若要使“道”超越“天”成为指导现实生活的恒常秩序和法则，还需要为其注入价值内涵。西周“天命有德”表明周公试图把握政治生活的普遍道德原则，但天并未被塑造成一价值本体。这是因为在论证应然的政治秩序时，周公并没有从根本上诉诸“天”而是诉诸历史经验中的“先王之道”，“从而把历史过程中的‘先王之道’演化成理论上的先验‘绝对’，把‘天命惟德’这一命题转化为历史经验语境下的‘先王有德’”(允春喜、金田野)，因此并没有证成“德”的普遍必然性。“天”只是作为赏善罚恶的执法者出现而非价值本体，“天”与人应然的道德生活尚未建立真正联结。鉴于此，“道”的价值化势在必行，而前“轴心时代”极富价值意味的“德”自然成为“道”联姻的对象。
“道”与“德”的联姻可从“常名”观之，“常名”在《老子》中的另一表述是“自古及今，其名不去”：
孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。……其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。(《老子》第二十一章)
故道生之，德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。(《老子》第五十一章)
造成“道”“自古及今，其名不去”的正是“德”，这里的“常名”是基于“道”的功用而作出的价值判断。此处不应将“德”视为与“道”类似的实体性概念7，“德”有两个层面的意义：其一，就生成、爱养万物而言，“德”是“道”的功能性表现。对此，苏辙解释说：“道无形也，及其运而为德，则有容矣，故德者道之见也”(《老子解》)；其二，“不有”“不恃”“不宰”显示了不占有、不主宰的“玄德”。对此“玄德”，《老子》作了如下评价：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。……是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。(《老子》第三十八章)
“上德不德”实际上是相对于世俗的美名、美德而言，即“不求而得，不为而成，故虽有德而无德名也。下德求而得之，为而成之，则立善以治物，故德名有焉”(见楼宇烈，第93页)，圣人无心于立名而彰显自身美德，只是处因任自然、爱养万物之实，不居浮华虚名。因此“德”隐而不显为“玄德”，自古及今不失爱养万物之功为“常德”，“以其终不自为大，故能成其大”。(《老子》第三十四章)可以说“道”不求美名反而成就其“自古及今，其名不去”的“常名”。因此《老子》虽反对世俗意义上的价值，如美德、美名，但其肯定的“常德”“常名”实际上仍带有价值判断，即以“常德”“常名”为“上德”。由此可见，“自古及今，其名不去”的“常名”有两层内涵：一是显示了“道”的功能性表现“德”恒常不变；二是赋予“道”之“玄德”以价值判断，即有“德”之实的“上德”。这样，基于批判世俗美德、美名的“常德”“常名”反而塑造了“道”作为价值本体的一面。
由此可见，“常名”将“德”“道”相互关联，这种关联收到两种效果。一方面，在西周“天命有德”话语的长期浸润下，“德”被塑造成一个极富价值意味的概念，通过“常名”将“德”收纳于“道”，使“道”成为价值本体，成为公共生活的价值来源，改变了周公“天命有德”中“天”和“德”分离的局面。另一方面，这种关联也使“德”的话语不再局限于前“轴心时代”的个人品德、政治领域，而是扩大到宇宙场景，成为沟通“道”与“物”的中介，从而为其后学将“德”视为“物得以生”(《庄子·天地》)的“各物个体所以生之原理”(冯友兰，第页)提供了可能。8
如果说“无名”是以否定的方式批判礼、法并开启了形上之思，那么“常名”则是以肯定的方式建构了形上概念——“道”。在以“常名”建构“道”这一过程中，始终不离“名”所表征的秩序与权力这一核心话题。一方面，虽然《老子》否定了人为的、外在的礼法秩序，但基于“名”的规范功能而肯定“常名”的存在，表明了对恒常秩序的肯定倾向。其突破在于将秩序诠释为内在的、本然的万物存在方式——“道”，并以此消解外在秩序的来源——天命、权力。另一方面，为保障秩序的恒常，在“天命有德”的启发下，以“常名”将“德”收纳于“道”，为“秩序”之“道”注入泛爱万物、至公无私的价值内涵。至此“常名”建构了一个突破时空和私心限制的恒常至公之“道”的概念。同时，这一形上世界投射了《老子》的政治诉求，即希望君主法“道”而摒除权力私心，爱养百姓万物而不以礼法对其进行限制，进而达到物物各得其所的社会整体和谐、圆满的状态。由此，《老子》完成了宇宙-政治的思想建构。
四、结论刑名新思潮对礼乐老传统的冲击和挑战动摇了周代政治的权力论证体系，新旧两套系统急需对权力-秩序体系进行重新诠释或建构，作为秩序建构的工具——“名”的问题就此提出。春秋中期以降的危机聚焦于“名”的问题。诸子的“哲学突破”正是在这一背景中展开的，儒家秉承礼乐老传统，致力于德礼体系的修复，侧重发掘礼乐秩序的内在依据，将天命与人性联结。法家顺应刑名新思潮，以刑名法术为治理工具，致力于为“法”寻求形上基础，以建立新的权力-秩序体系。由此可见，儒、法均认同“名”的权力符号系统，且在“名”所表征的权力-秩序体系框架内进行思想革新。
面对现实政治中“名”的权力符号系统，《老子》以“无名”否定礼、法，本质是批判其后的权力意志，并经由“反智”“无知”将否定对象由礼、法这类政治的“名”延伸至命物之名这类语言的“名”，从而由社会政治乃至“物”的形下世界跃入了“非物”的形上领域。进入形上领域，《老子》以“常名”的肯定方式建构了恒常秩序和价值本体意义上的“道”，并以此投射了相应的政治建构。至此，“无名”与“常名”显示出两个维度的意义：其一，由“无名”到“常名”彰显出《老子》建构“道”的动态思想轨迹，即由现实问题出发建立宇宙-政治思想结构；其二，“无名”与“常名”彰显了对前“轴心时代”思想传统的继承与突破。继承了“名”的秩序意义和“德”的话语，使“名”突破了作为权力符号的限制而升华为宇宙普遍秩序，“常名”指向的“道”不再如同“天命”那样成为权力的论证依据，而是包括“民”在内的天地万物和谐、自在的存在方式之源。在保证秩序恒常而要求建立价值本体的驱动下，“道”通过“常名”吸纳了极富价值意味的“德”，进而作为价值本体而为现实生活提供指导。至此，《老子》将西周以来“天命有德”的思想收束于“道”，完成了对前“轴心时代”思想继承式的突破。
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郑开，年：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，三联书店。
注释1叶树勋将历史现象和思想话题中的“王道”和“霸道”予以区别。(见叶树勋)此处“王道”和“霸道”均是在历史现象的语境中使用的。
2郑开认为，春秋战国时期“名”的来源一是“名位”观念之旧传统，二是诉诸刑名和法的新思潮。(见郑开，第页)贡华南指出，春秋思想界存在两股思想力量，一是《诗》《书》《礼》《乐》代表的老传统，二是齐桓-管仲的形名-事功思潮，两种思想力量之对立与激荡构成春秋思想进一步发展的内在张力。(见贡华南)
3如晋文公“请隧”。(见《左传·僖公二十五年》)
4邬昆如将道家哲学的性格界定为“符号之后”的形上学。(见邬昆如)
5如王博认为《老子》的“道”是对旧的天道观的突破和改造：“其具体表现就是在天道观念的基础上提出了道的概念，剔除掉了传统天道观念中的神意内容，发展出了天道自然的思想，进而在天道和人道之间建立了一种完全不同于占星术的关系。”(王博，第52页)
6用“道”替代、超越传统天道观，可视为破除权力神话的需要，同时《老子》中屡次出现的“天之道”反映出《老子》依然要借助权威性的“天”“天之道”作为“道”的代言者。
7王中江认为，“道”是在“道”产生万物之后起到辅助作用的养育者。(见王中江，年，第-页)这一观点倾向于将“德”理解为实体性概念。
8《老子》中的“德”并没有明确的“各物个体所以生之原理”的内涵，更多的是就“道”的功能和德性而言，但“道”与“物”因“德”而关联。
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陈乔见
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宋金明付尚春
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