当前位置： 庄子 >> 庄子简介 >> 思想与文化郑随心发现内圣外王的庄子评陈教
发现内圣外王的庄子
——评陈教授的《庄子哲学的精神》
●郑随心
［摘要］陈赟教授的《庄子哲学的精神》是一部关于庄子哲学的论文集，全书共八章，每章各有论旨，形式上看似无系统性，实质上有着一贯性与整体性。该书始于内圣外王，终于与化为体，“化”构成了该书的潜在中心词。陈教授通过“万化”、“造化”、“大化”等的分析，指出“化”不仅意味着存在的本身，而且也是存在的方式。如果说以“化”为机制的生命政治之运作是该书之“显言”，那么作为一种思想事业的“深度诠释”则是该书之“隐言”。“深度诠释”极其注重文本与历史，并由历史深处的文化形式更新、转换当代。由此，陈书解读下的《庄子》成为了整个中国思想与文化在当代进行自我表达的“活文本”。一个更全面、更具厚重感的《庄子》被展现出来了，可以预见到陈书将是日后研究《庄子》的重要参考材料。
［关键词］《庄子哲学的精神》；内圣外王；与化为体；深度诠释
载于《思想与文化》第二十二辑年6月
基金项目：中国人民大学年度研究生科学研究项目课题“庄子的身体观研究——先秦思想史视域下的对比考察”（项目编号：18XNH）。
《庄子哲学的精神》是一部关于庄子哲学的论文集。在这部论文集中，陈赟教授对庄子的文本做出了别开生面的诠释。全书共分八章，包括《〈庄子·天下〉与内圣外王之道》、《〈逍遥游〉的鲲鹏寓言与人的自由》、《从“是非之知”到“莫若以明”：〈齐物论〉与认识过程的升进》、《“庖丁解牛”与养生的大义》、《“不知之知”与“非人之人”：〈应帝王〉与庄子的政治批判》、《“浑沌之死”与“帝”“王”政治典范的终结》、《由人而天的“机制转换”与新主体观》、《从“无体之体”到“与化为体”——庄子哲学的本体与主体》八篇论文。每章各有论旨，虽无形式上的系统性，实质上却有一贯性与整体性。如果说“化”字构成全书的潜在中心词，那么，“与化为体”就可以视为该书的“书眼”，也是该书抵达的结论。本文首先对此书作一简要介绍，然后再作一简要的评论。
一、该书大要：始于内圣外王，终于与化为体
陈赟教授通过“万化”、“造化”、“大化”等的分析，指出“化”不仅意味着存在的本身，而且也是存在的方式。世界的自我展开与呈现通过“化”进行，生生之德构成天地之“化”德。也就是说，天地在“化”的过程中彰显着“化”的伟大品质，即“生而不有，为而弗恃，长而弗宰”的“玄德”——化化者不化，而让万化自化。与这种生生之意的造化相伴生的人的存在方式是“与化为体”，它要求的是一种以滋养、蓄养而不是消耗为特征的养生的生命政治学。这就意味着政教行动本身就是“化民”，上行其教，以成民俗，在不知不觉中引导人民自成其为人。以这样的方式，帝王的统治就转变为百姓的自我治理。而将“与化为体”的生存论与“化”的生命政治学加以连接就有了庄子所谓的“内圣外王之道”，就是以“化”为机制的生命政治之运作，这就是该书的写作思路。该书把对《天下》篇的解读作为全书之首，这一方面呼应了《天下》篇作为庄子后序的传统看法，另一方面则是凸显“内圣外王之道”在庄子思想世界中的中心位置。《天下》篇乃是庄子综论中国思想与学术的“大文字”，陈教授认为对六家学术的讨论只是其“表”，其“里”则是中国政教生活的核心问题。“内圣外王之道”在《天下》篇首次提出，它给出了《庄子》一书的问题意识，也展现了整个中国思想的基本关切：回应整个中国思想在周秦之变这一大时代面临的大问题，庄子才得以提炼出“内圣外王之道”这一本身就具有震撼性且极具思想潜力的概念。正是在此意义上，陈教授将对《天下》篇的阐释放置在全书之首，这种安排既源于《天下》篇与《庄子》内篇本身的内在体系性，同时开宗明义地点明整该书的核心问题。
《天下》篇以“道术”与“方术”之辩开篇，庄子通过对此二者关系的阐释，揭示了从方术开出道术的可能性，而道术的通达要求天道（神）、地道（明）、圣、王四者的连接与整合。在“神、明、圣、王”的大视域下，庄子将生命存在的类型划分为天人、至人、神人、圣人、君子、百官、民七类，从而揭示出政教文明的人性基础。在七类人中，圣人乃是人类政教文明的中枢，因为只有圣人能通达七种人性类型，从而承担起“圣者尽伦”、“王者尽制”的政教事业。
钟泰先生曾言：“《天下》篇深致叹于内圣外王之道暗而不明，郁而不发，而此内七篇，则所以反复发明内圣外王之学者也。”其中“《消遥游》之辨大小，为内圣外王之学标其趣也。《齐物论》之泯是非，为内圣外王之学会其通也。”那么，小大之辨、是非之别在何种意义上构成对内圣外王之道的展开？《逍遥游》开篇的鲲鹏之化寓言给出了这个问题的答案。鲲鹏作为自由主体的象征被置放在《庄子》首篇，这意味着“自由问题”构成庄子哲学的始点与归处，从（形而）下到（形而）上、从（形而）上又抵达（形而）下的鲲鹏乃是作为能化者——自由主体的象征。以重言方式出现的鲲鹏寓言强调的是唯大者能化，唯化者能游。而这个“大”不仅指代鲲鹏本身之大，更重要的是带出了一个浩渺无涯而又时刻变化着的无穷境域。这个令人震撼的视域展现的是气化流行的宇宙论，也就是说世界的自我呈现方式是“化”。“化”的宇宙本体论为“自由”问题提供了背景视域与理论支撑。
《逍遥游》中的“化”，表现在从有功到无功、从有名到无名、从有己到无己的工夫过程。这个“化”最终需主体去承载、去展现，因此陈教授分析了“我”、“吾”两种不同主体形态。“我”是与天地万物相对待的“主体”，也是眼耳鼻口不能互通的“主体”；而“吾”于内部意味着官能的相互通达，于外部则意味着天籁与人籁的统和与沟通。从“我”达“吾”之路，即是从认识上的是非彼此的错综构成返归“莫若以明”的清明状态。这就意味着只有“丧”去了“我”，才能“化”为“吾”，化掉教条化的“成心”，化去凝固化的“成形”，在艰难的人间世，人才得以展开自由的飞行。
丧“我”化“吾”的动态生命行程，意味着以滋养而不是以消耗为其存在样式的生活形态，而“庖丁解牛”所蕴藏的养生大义便是这种生活样态的寓言表达。庖丁解牛的关键在于由“技”而“道”，以“道”辅“技”，而养生之理便隐藏在“技”、“道”关系之中。其内在的逻辑是，由解牛之技上达解牛之道，道周流六虚，旁通互成，故可因解牛之道体悟养生之理。而连接解牛与养生的关键是“缘督以为经”。“缘督以为经”就是“顺中以为常”，即不滞于上下左右，而能通达上下左右，是以顺中者无滞无碍、空空如也。这显示的是一种“虚静”的主体（在“庖丁解牛”中称之为“余”），主体之虚意味着给万物固然之天理预留了自我显现的余地，故而主体之“虚”恰恰带出的是天理之“实”。在以蓄养为特征的生活中，“余”成为这种生活中的新的却又更真实的生命形态。
一种以无执、通达、蓄养为存在样式的生活，意味着政教行动指向的是“养民”，其实现方式是“化民”，而不是“治民”、“统民”。由此而言，最高的统治是一种没有统治的统治，一种百姓不知统治者存在的统治，所谓“日出而作，日落而息，帝力于我何有哉”。此时，帝王对百姓的统治转变为百姓的自我治理，即“无为而无不为”。庄子对政治生活的思考集中于《应帝王》篇。从“应帝王”篇名可见，庄子面对轴心时代中国思想的基本问题意识：在以德与礼为政教实践的理念纲领的帝王时代已经不再可能的情况下，政教生活如何重新开端？即如何应对“帝”、“王”时代的终结问题。
《应帝王》开端啮缺问王倪之寓言给出了庄子对政治生活始点的思考，结尾浑沌之死的寓言则蕴藏了政治生活的归宿。出发点的差异既会直接影响到对政治过程及其本性的理解，也会导致不同的思想归宿，因此陈教授在这个问题上着墨最多，认为“四问而四不知”中的“不知”与“未始出于非人”中的“非人”构成了庄子政治批判的双重开端。“不知”不是知的“否定”，而是意味着更深层的“不知之知”。从“知”到“明”到“神”的层层深入，就内蕴在“不知之知”中。而恰恰是“神”、“明”构成了通达天、地、人三才之道的帝王之德，与“不知”相对的“知”阻碍了认识向着天、地开放。需要注意的是“不知”并不是“反知”，也不是“非知”，而是知与不知的互动，“不知之知”与“知而不知”是其两种形态。因此，庄子以“不知之知”为起点的政治思考，通向的是天、地、人三才贯通的帝王政治类型。在此庄子批判了“王倪”所代表“王道”和“有虞氏”所象征的“帝道”。以“礼”为政教典范的三代王道造就了诸侯异政、百家异说的战乱时局，同时处于王道上游、以“德”为政教典范的帝道亦不是庄子理想的政治，因为尧舜之道（帝道）虽安于一世，“其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”。在庄子批判的眼光下，儒家所提供的最高理想仍内藏治乱之机，依旧无以逃脱治乱循环的机制。庄子试图直驱本根，跳出治乱的相互对峙，从而建立一种更具有原初意义的政治生活。理想之政治在《应帝王》中以“泰氏”的形象出现。“泰氏”这一圣人形象带出的是“相忘于江湖”的政治生活形式，相较于与民同体、与百姓同忧的“相濡以沫”，泰氏展现出来的是万物自生自化、功成事遂、百姓皆谓我自然的生活图景。圣人与物无隙，与世偕忘，淹没于万物之中，有化物之效而无化物之功，这时政治嵌入到了生活之中隐而不显，因此天下作为天下人之天下的可能性得以敞开，而“藏天下于天下”正是“泰氏”带出的政治生活的最高可能性。
帝道政治之所以陷于治乱循环之中，深层次原因是在“人禽之辨”的基础上界定人，这种在与“非人”对峙意义上建构起的政治生活将导致以理性化与秩序化的方式挤压未知性与混沌性，其最终指向的是片面化与支离化的人。而“泰氏”所象征的政治典范，以“非人之人”为根基，去消解秩序与混沌、人与非人的对立，从而支持政治生活去抵达那种整全的个人。正是在对人不同的理解上，最终导致两种不同的政治生活形式，而帝道之所以不能成为理想政治的原因在于立足于与物相隔的“人”，而不是大全之“道”。
在人禽之辨视角之外重思人的另类可能性，即所谓“非人之人”，而这与“与化为体”的新主体构思关联在一起。如果说《庄子哲学的精神》的第五、六两章给出的是“还天下于天下人”的返归式的政道，内在要求一种“无为而无不为”的治道，那么，“与化为体”带出的是养生性的政治生活形式，后者最终落实到人的身体之中。从对毕来德的《庄子四讲》的批评切入，通过从“人的机制”到“天的机制”的转换，陈教授构筑了一个新的身体主体观。作者认为毕来德建构的主体观，意在应对今日生活在世界上的个人所面临的以下困境，即现代性社会所催生的一种为历史、社会与政治所设置的残缺主体，因此毕来德通过《庄子》而建构的乃是一套能解放这种被规训化了的主体的新身体主体观。虽然毕来德把庄子带到了当下境域中，但问题是他却把庄子从中国传统思想与社会政治脉络中抽离出来，与真实的庄子失之交臂。如庄子曾以“通天下一气”揭示宇宙秩序与身体秩序之间的连续性，毕来德却将气局限在个人身体之中，从而与宇宙隔离。毕来德把宇宙秩序视为帝国秩序的自我论证或辩护的方式，政权与个体是对立的，个体为确立独立性，摆脱外在体制、规训的控制只能切断与宇宙秩序的联系。陈教授认为这又是毕来德对《庄子》的误读。在庄子思想中，天道不是绝对的超越者或形而上学的造物主，而是一种将秩序与浑沌包裹在其中的气化论宇宙观，它具有一种不为人的知能所穿透的浑沌性与未决性。天道在保持自己的浑沌无定与开放性的同时，还为人的自由思想与行动预留了巨大的空间。“无体之体”乃是天道的本性，这给出了一个没有终极的造物者而物各自造的存在论，由此天道将事物的根据与意义交还给了事物本身。“无体之体”的本体概念与浑天之旨相互构成，建构的是立足于气的基础上的大化流行的宇宙观，这种宇宙观要求的存在方式是“与化为体”，也就是通过自己的变化而参与天地万物的变化，甚至辅助天地之化。
总体而言，该书围绕着“天下”问题，以“化”为进路，形成了认识论、政治学、主体观的三重诠释交响曲。这既是陈教授对《庄子》的诠释，又根植于《庄子》的文本逻辑。
二、陈书之“隐言”：“深度诠释”
近代分科之学建立之后，众多经典由于无法契合“学科”而处于游离的状态。幸运的是《庄子》并没有离开人们的视野，不同学科都试图对它展开不同阐释，然同时造成《庄子·天下篇》所言之状况：“不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”《庄子》作为整体性的对象被肢解，哲学视域带出的是《庄子》的思辨智慧，美学给出的是《庄子》的境界之美；这样《庄子》给人带来的仅仅是心智层面上的提升，而没有面向身体及其活动本身。在此意义上，庄子来到了当下，却没有对当下生活有指涉。陈赟教授在《中庸的思想》的自序中提出“深度诠释”，以这种方式所打开的汉语世界是一个基于历史，却对当下有意义，同时面向未来的活生生的真实世界。“深度诠释”似乎构成陈教授探索古典汉语思想的思路，它也贯穿在该书当中。如果说概念化、固定化了的文字是该书“显”的部分，“深度诠释”则属于该书“隐”的部分，是隐藏在“言”背后的“非言”，因此读者需要在“非言之言”中体察作者之思、之意。
“深度诠释”的研究方法，要求悬置那些在潜移默化中不自觉接受而未被反思的大概念，直面文本及其问题，并将这一文本置放在与同时代思想意识的其他文本的关联中去。诚如陈赟教授所洞察到“思想的本性是相互通达的，不同的文本不能被作为既定的不可逾越的封畛。所谓的以《庄》解《庄》毕竟是在思想的事情中人为地圈定封畛”。古代中国经典之间存在着一种“互文”关系。穿越于其他的经典，方能更好地抵达《庄子》。因此在《庄子哲学的精神》中，我们不仅看到了先秦“道家”的子学文本，同时看到作为“子学”的儒家、法家、阴阳家等经典的身影，更看到《庄子》与“六经”的一贯性。在不同文本之间自由穿梭，形成一种“大视域”，它为庄子的诠释开辟了更恢弘广阔的远景空间。陈赟教授将庄子置放在周秦之变、中国思想文化的轴心奠基这样的大脉络中，就内蕴了对这一远景空间的领悟。
其次，作为思想的事业，“深度诠释”带来的互动与穿越，最终指向人之生命。作为研究方法的“深度诠释”具有历史性的维度，“史”不止是时间意义上的过去式，同时指向现在、面向未来，因此“历史”成为“作为当下的过去”，“作为未来的过去”。该书对《庄子》的阐释根基于文本、历史，并由历史身处的文化形式更新、转换当代，从而使之朝向新的可能。由此，《庄子》被输送到了当下，同时指向了未来，成为了贯穿于整个中国文化过程的思想，而不是仅属于先秦的文本。《庄子》被视为整个中国思想与文化在当代进行自我表达的“活文本”。由此，对于庄子的诠释与对时代处境的构思在该书中被关联在一起，成为陈书问题意识的主导方面。
三、该书的推动意义与讨论空间
书中所选各篇论文，胜意纷呈，各具精彩，又直指核心。通读全书，深有启发。无论是该书的“明言”还是“暗语”，都展现了一个更全面、更深度、更有厚重感的《庄子》。陈赟教授的研究范围广泛，具有鲜明的问题意识与时代关怀，理论功底深厚，较强的思辨性又是其为文特点；由是此书往往能够在学术与思想之间保持贯通与平衡，耐人咀嚼，引人深思。本节先列举该书之成就，继而提出一些笔者在阅读过程中的疑问与感受。
（一）该书的贡献
该书的首要贡献在于开启了研究庄子的全新视域，尤其看到“六经”、孔子与庄子的关系。“子学”的根柢在“六经”、在“经学”，在此意义上“子学”是“六经”离散的结果。《庄子》核心问题的产生就来源于六经，因此“六经”构成了《庄子》思想的潜在背景。然而，当司马迁的《老庄申韩列传》把庄子列于老子之后，而后世诸家又多囿于学派之见，于是庄子所生活的那个真实的历史世界在诠释者中隐退了，这就阻断了庄子与六经的关联。孔子对六经作了全面而系统的总结，使得上古政教文明得以谱系化，因此，孔子成为庄子面对时代问题绕不开的人物。然而，由于近代历史以及分科之学的影响，使得孔子不再是那个对六经进行典范性整理的，塑造了两千多年中华文明的先圣，而是被降低为百家之一的儒家的开创者。种种的因素造成孔子与庄子的割裂，一些研究者未能注意到孔子才是庄子真正的对话对象。陈赟教授跳出以庄解庄的格局，直面庄子所面临的时代性大问题，由此呈现出了一个全新的《庄子》。这一庄子完全不同于精神哲学、人生哲学、审美哲学的庄子，而是一个面向政教整体生活的内圣外王的庄子。
在此，陈赟教授提供了全新的切入庄子思想的视角——六经、孔子。陈赟教授尤其注重孔子在《庄子》中的特殊意义，甚至由此判定庄子自处于子学之位，以尊经学。对孔庄关系的强调，容易使人误解为陈赟教授划庄为儒，然而，庄为儒为道并不是陈赟教授
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