幸福总是相对的，因为它必须建立在某种基础之上。人在能够充分而自由地发挥自然能力时，是非常幸福的。但是，这种发挥在许多情况下会受到阻碍，比如死亡、疾病、年老。所以佛家以老、病、死为四苦（生、老、病、死）中的三苦。佛家还有一苦，是“生”。人在一生中，会无数次遭遇大祸，最大的大祸是死亡。《庄子》中有很多关于死亡的讨论。畏惧死亡、忧虑死亡的到来，是人类不幸的主要根源。不过这种畏惧和忧虑，可以因对事物自然本性有真正的理解而减少。把事情的本质看明白了，也就没有什么可畏惧的了。《庄子》《养生主》篇说到了老子之死，说老子死了，他的朋友秦失吊唁时批评别人痛哭，说：“是遁天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”

一个人因什么样的事而哀伤，在于他因什么样的事而受苦。他们受苦，是“遁天之刑”。感情造成的精神痛苦有时比肉刑剧烈得多。但是，人利用理解，可以削弱感情。理解得深一些，痛苦就少一些。庄子本人有个故事能很好地说明这一点。庄子的妻子死了，惠施前去吊丧，却看到庄子蹲在地上正鼓盆而歌。惠施说：“你不哭也就够了，鼓盆而歌，不是太过分了吗？”庄子说：“不然，是其始死也，我独何能无慨然。察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”庄子因为对死亡有深刻的理解，所以并不因妻子去世而无谓地悲痛。

道家认为，圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以“无情”。不是说他没有情感，而是说他不轻易为情所忧乱，而能享有“灵魂的和平”。事实上，无知的人不仅在各方面受外部扰乱，从来不可能享受到灵魂的真正和平，而且会过着对上帝、对万物一概不在意的生活。他们这样活着毫无疑问是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。而有知之人，在他所知范围内，简直可以不动心，因为他理解他自己、上帝、万物都存在着一定的永恒的必然性。如此一来，他就能永远存在，永远享受灵魂的和平。

圣人因为对万物的自然本性有所理解，他的心也就不再受世界变化的影响了。他能不依赖外界事物，他的幸福快乐也就不受外界事物所左右。也就是已经得到绝对的幸福。这是道家思想的一个方向，强调了自然过程的不可避免性以及人在自然过程中对“命”的默认。

很明显，这个方向在看上去很潇洒的同时，也有着很明显的宿命论倾向。不过不用担心，道家思想还有另一个方向，就是强调万物自然本性的相对性以及人与宇宙的同一性。要达到这种同一，人需要更高层次的知识和理解。从这种同一中得到的幸福，才是真正的绝对的幸福。

《庄子》在《逍遥游》篇中讲明了这种幸福。庄子说列子能御风而行：“彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。”列子虽然能“御风而行”，但仍然是“有所待”的，所待是风。因为他必须依赖风，所以他的幸福是相对的。接着庄子问道：“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：‘至人无己，神人无功，圣人无名。’”庄子在这里描写的是已经得到绝对幸福的人，这样的人是至人、神人、圣人，他绝对幸福，因为他超越了事物的普通区别，也超越了自己与世界的区别，还超越了“我”与“非我”的区别。超越区别，就是区别不存在了，没有区别，也就没有了分别对待，烦恼也就无影无踪了。“无己”，就是与道合一。道无为而无不为，道无为，所以“无功”。圣人与道合一，所以也无功。他或许也治理天下，但是他的治理是让人们听其自然不加干涉，让每个人充分地自由地发挥自己的自然能力。道“无名”，圣人与道合一，所以也无名。

人们之所以经常进行肯定或否定，原因是每个人在有限的条件下会形成特别的意见。既然条件有限，这些意见就必然是片面的。可是大多数人根本不知道他们的意见是根据有限的条件形成的，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。庄子认为，如果我跟你辩，你胜了我我不胜你，能证明你的意见一定正确吗？我胜了你你不胜我，能证明我的意见一定正确吗？如果你和我有一个人的意见是正确的，或者都是正确的，或者都是不正确的，可是，正确与不正确，应该由谁来决定呢？叫跟你意见相同的人或跟我的意见相同的人来决定，肯定都是不行的。庄子还认为是和非是每个人各自建立在自己的有限的条件之上的，而且所有的这些条件都是相对的。《齐物论》说：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。”事物永远在变化，而且有许多方面在变化。所以对同一事物，可以有多种观点。非常重要的是，要容得下各种不同的观点。

接受这个前提，就是从一个更高的观点看事物了，《齐物论》称之为“照之于天”，也就是从超越有限的观点即道的观点看事物。《齐物论》说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：‘莫若以明。’”“明”就是“照之于天”。这段话换句话说，“是”（此）和“彼”在是非对立中像一个循环无尽的圆，但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上理解在圆周上运动着的一切，而他自己却不参加这些运动。这不是由于他无所作为听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物。《庄子》《秋水》篇把有限的观点比作井底之蛙的观点，井底之蛙只能看见一小块天，就以为天只有那么大。

从道的观点看，每个事物就刚好是每个事物的那个样子。《齐物论》说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”万物虽不相同，但是都“有所然”，“有所可”，这一点是一样的。它们都是由道而生，这也是一样的。所以从道的观点看，万物虽然不相同，可是都统一为一个整体，即“通为一”。庄子接着说：“其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成无毁，复通为一。”比如用木料做桌子，从桌子的观点看是成，从木料的观点看是毁。可是，这样的成和毁，仅只是从有限的观点看出来的。从道的观点看，就无成无毁。这些区别都是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”的区别也是相对的，“我”与“非我”也是通而为一的。惠施说：“泛爱万物，天地一体也。”

庄子在《齐物论》中接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”这里的“一”是不可言说的，甚至是不可思议的。因为如果一对它有所思议，有所言说，它就变成存在于思议、言说之外的东西了，它那无所不包的统一性就丧失了，它就实际上根本不是真正的“一”了。惠施说；“至大无外，谓之大一。”道家能认识到“一”不可思议、不可言说，证明他们对“一”是有真正的理解的。《齐物论》又说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”“无竟”是得道的人所住之境，这样的人不仅有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”。这种体验就是住于“无竟”的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的“一”，他就生活在其中。以诗的语言描写，这样的人就是“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者”，是真正独立之人，所以他的幸福是绝对的。

为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别，做到这一点的方法是“弃知”，这也是道家求得“内圣”之道的方法。知道一个事物，就是知道它与其他事物的区别。所以弃知意味着忘记这些区别。一切区别一旦都忘记了，就只剩下浑沌的整体，这就是“大一”。圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”。《庄子》有许多地方讲到了忘记区别的方法，比如“心斋”、“坐忘”等。

“弃知”的结果是没有知识，但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的状态。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家之人看得很清楚。他们用“忘”字表达其方法的诀窍，是很有深意的。但是，也有一些道家之人没有看出这个不同，他们赞美社会和人类的原始状态，把圣人比作婴儿和无知的人。婴儿和无知的人没有知识，搞不出什么区别，似乎都属于浑沌的整体。可是事实上，他们并没有在浑沌的整体中的觉知，也就是说，他们实质上并不在那里。他们是“无知”的人，不是“不知”的人。后来获得的“不知”状态，才是“不知之知”的状态。