摘要

英国汉学家比埃尔在中国神话研究领域取得了较为全面和卓著的成果，但国内相关研究基本上只限于对其《山海经》典籍翻译的探讨，这是有所欠缺的。为了更加全面和深入地解读比埃尔的研究和贡献，本文拟从以下三个方面进行介绍和分析：比埃尔对中国神话特质的认识与思考；比埃尔中国神话研究方法概述；比埃尔对相关学者成果及方法的归纳介绍。希望通过以上的梳理和探讨，能够从思路和方法上为国内神话研究领域提供一定的借鉴。

关键词

比埃尔；中国神话；海外汉学；研究方法

一、比埃尔及其中国神话研究

安妮·比埃尔(AnneM.Birrel,－)出生于英国，先后在英国伦敦大学、美国密歇根大学、哥伦比亚大学学习，取得汉语言文化专业的博士学位，最后执教剑桥大学。比埃尔早年从事中国古代文学方面的研究。她后来的学术旨趣集中于中国神话方面，成为这方面的专家。她的研究成果颇丰，发表有专著、学术论文以及译著。年出版了关于中国神话的专著《中国神话概论》(ChineseMythology)。代表性学术论文有发表在《宗教历史》上的《年以来的中国神话研究》；年《通报》上的《古代中国四大洪水神话传统》；年的《理雅各和中国神话传统》。而年出版的研究型译著《山海经》(TheClassicofMountainsandSeas)，是迄今为止第一本个人英文全译本，为中国神话的典籍传播与研究，做出了极具价值的开拓性工作。

然而迄今为止，根据本人掌握的情况，国内对于比埃尔成果的研究，基本上只限于对其《山海经》典籍翻译的探讨，这种探讨更多涉及语际转换的技巧以及产生这种技巧的理论的研究，这是有所欠缺的。初到年本人发表了三篇和比埃尔的研究相关的学术论文，主要是对比埃尔英文译著《山海经》的译介及她神话学视角下的《山海经》研究进行介绍。虽然其中涉及到了比埃尔对中国神话方面的认识和观点，但相当有限，只是比埃尔中国神话研究中关于神话典籍的这一部分。为了更加深入地解读比埃尔这方面的贡献，本文尝试对其主要学术成果进行相对系统的梳理。主要内容有以下几个方面：比埃尔对中国神话的认识与思考；比埃尔中国神话的研究方法；比埃尔对中国神话研究学者成果及方法的归纳介绍。希望通过这些梳理和探讨，能够为中国国内的神话研究从思路和方法上提供一定的借鉴。

二、比埃尔对中国神话特质的认识与思考

比埃尔对中国神话特质有自己的思考和体认。首先她从神话独立学科地位出发，考察了神话一词的定义。比埃尔对汉语神话(shen－hua)一词和英语中的mythology进行了词根和词源的分析，认为无论汉语中的神话(shen－hua)还是英语中的神圣叙事(sacrednarrative)，作为定义都无法涵盖中国和其他神话传统中的大量有价值的材料。比埃尔对各个学派对于神话的定义进行了简要的列举，并指出无论是自然神话普世理论派、进化论派、社会学派、仪式派还是民族志派、心理分析学派，每种学派的学者们都基于偏重的不同学科的特殊需要和前提给神话下了不同的定义。但这种种定义在极大地扩展了神话的范围和内容的同时，神话变成了“四不像”。比埃尔认为神话应该有自己的术语和权力，是对这种术语和权力理解基础上的人类体验。用普赫维尔(JaanPuhve)的话说，任何把神话嫁接到其他学科的企图都会造成神话自身的缩减和失落。

正是基于以上的认识，比埃尔开始重新审视中国神话。众所周知，中国神话没有像希腊神话那样有荷马、奥维德之类的人物来帮助记录，也不可能产生像《伊利亚特》《奥德赛》或者《变形记》(Metamorphose)之类经过加工和演绎的世界名著，中国神话叙事一般散见于各种古典文献中。因此以前的中国神话研究者似乎在某种程度上达成了共识，即中国神话的零散化、歪曲化和历史化。对此，比埃尔有自己的看法，她认为中国的神话故事正因如此得以以最原始的状态出现在历史、哲学、文学和各种政治理论著作与各类论文及其他作品中，使得后来者可以根据这些神话叙事的最早记录形式、原初的写作语境和不同文本各种各样的丰富异文进行评价。对于神话被早期中国作者基于不同目的歪曲的情况，比埃尔一方面承认神话叙事的确会因此不同程度上受到这些人不同观点的影响，但另一方面她认为这些异文的存在对于当代神话志的研究却很有价值，提供了不同模式的叙事比较，通过同一时期文本叠加的零散碎片拼成一幅复合的神话图景。而且比埃尔进一步指出，和其他神话传统相比，中国的神话库有如此丰富、不同形式的神话是相当独特的。这一点比埃尔在其专著《中国神话概论》中有所体现，在这本书中一个神话的多种形式被同时呈现，以体现中国神话表达形式的广度、类型和活力。

比埃尔在研究中国神话的过程中，有一个值得注意的因素，就是对中国本土学者成果的思想的学习和接纳。例如她对中国神话的存在形式的认识无疑是在袁珂的启发和影响下形成的。

比埃尔曾数次就中国神话的相关问题讨教于袁珂先生，既有书信往来，也有当面交流。袁珂对比埃尔评价甚高，认为她具有真正的求知精神。“她对细节极其慎重仔细的态度使得她到达了相当的学术高度。”同时袁珂先生认为这本书中比埃尔把令人信服的方法论结合在自己的独创意识里，比如她的这本专著，袁珂先生就曾这样评价：“比埃尔的书，迄今为止，在已经出现的论述中国神话的书中(无论以何种语言发表的)，都要更为锐进。”

中国神话表面上呈现出的零散、歪曲化和历史化的特点已成为西方学者的普遍共识，同时也经常作为他们对于中国神话轻视的理由。比埃尔这方面讨论的贡献在于，她能在袁珂观点的基础上，和其他体系下的神话体系比较，发现表现这些特点的材料的丰富性和原始性，并由此揭示中国神话乃至于中国文化的独特价值，以及建立中国神话库的意义。而这本专著之后又过六年，在其《山海经》全译本中，比埃尔将这些认识进一步系统化，得出了中国古代神话丰富、多元、更具原始风貌的结论。

三、比埃尔中国神话研究方法大观

研究方法的使用上，在《中国神话概论》这本书里，比埃尔使用了不同的学科间视野，而并不固执于某种理论或定义。大体运用了以下五种主要的方法：一、原因论研究方法。在对宇宙起源，人类诞生以及与食物、工具、武器、狩猎、动物驯化和草药等有益于文化发展的神话分析上用了原因论的研究方法，如第一第二章；在第五和十六章涉及到部落、族群、城市以及王朝建立问题也用了原因论。二、采用了莱格兰(F.R.R.S.Raglan)的英雄典型类别法。即把神话人物作为英雄对其特点进行描述。如对黄帝、后羿和大禹等神灵圣贤故事的介绍。三、马林诺夫斯基(Malinowski)的透过神话表层分析神话具有的社会性或实用性功能的诠释方法，如对处女新娘与河伯的故事以及对尧之子丹朱的传奇性讨论就用了这种方法。四、借助“原型”(archetype)理论理解中国神话相关主题，如建木、扶桑、圣山昆仑等。这一理论是伊利亚德(Eliade)从Jungian模式中派生出来的，最著名的是他提出的“中心象征主义的概念”(thesymbolismoftheCenter)。五、处理神话人物更为复杂关系的其他一些适用方法，如列维—斯特劳斯的“二元对立”(binaryopposition)法特别有助于解决神话中对抗势力并列存在现象的理解；而杜梅茨尔(GeorgesDumezil)的双重主权或并行统治概念可以帮助阐明关系复杂的神话故事，如异母兄弟黄帝和蚩尤之间的错综复杂的关系。比埃尔认为杜梅茨尔所持的各种丰富的理论是当代神话比较研究的同义词。

比埃尔尤其推崇中国神话研究的综合比较法，并在绪论中专门辟出一节进行论述。追溯了比较研究法的历史，肯定了弗雷泽爵士(SirJamesFrazer)的理论和命题对研究早期中国神话的启示。同时比埃尔提到了自己在中国神话研究中受到的多方面的影响：从道提的“宇宙人体”(cosmologicalhumanbody)术语和林肯(BruceLincoln)的“同源异形”(homologicsets)或“异形”(alloforms)等术语中得到启示，用于盘古传说研究，证明盘古的故事远非宇宙起源进化的神话。比埃尔还运用了林肯的“食物起源解析”法(sitigomic)来解释巴人首领务相(廪君)和盐女神之间的冲突故事。在阐释中国神话“天地初分”的主题时，比埃尔进一步发展了卜德的解释，还参考了柯克(G.S.Kirk)的提示，得出这一主题不但反映了神灵与人类的关系，也和天与地的自然外貌有关。比埃尔特别强调了普赫维尔年出版的《比较神话学》一书对自己方方面面的影响，比如在此书中多次采用他的神话主题的分类方法，并以此方法讨论了神话地理、测量世界、神灵的动物属性、多头神灵现象(polycephality)、人兽通婚(bestiovestism)、疯狂的战神、水与火之类的对立原型等诸类中国神话主题，还进一步发现、辨认和阐明了几个可能会被忽视的中国神话母题。

除了运用比较神话学的方法外，比较同一类型神话的多种异文的研究方法在这一章里也有体现，比如对六种古典文本中的神话叙事中体现出的五种主要传统里中国古代宇宙学关于世界起源的归纳和分析。这六种古典文本分别是：1.《楚辞》里的《天问》；2.楚域约公元前4世纪新发现的文本，湖南长沙汉墓发掘出土的叙事文本；3.《淮南子》第七卷《精神训》；4.《淮南子》第三卷《天文训》；5.三国时徐整的佚书《三五历记》在其他著作中的保存残片；6.同样是徐整的《五运历年纪》残片。五种主要传统分别是：1.约公元前5世纪《天问》中描述世界图景的宇宙神话；2.约公元前2世纪《淮南子》和出土汉墓中的宇宙神话描述的宇宙和人类起源于无形状的薄雾状的“气”；3.3世纪的《三五历记》中的宇宙人体神话；4.《五运历年纪》的人体宇宙神话；5.《风俗通义》中的造人神话。

比埃尔在对这六种古典文本的分析中，有基于古典文本间的比较，比如对此章最后列出的《淮南子》的第二份阅读材料，也即第三卷《天文训》中的内容，认为这段材料和其他的宇宙学记述不同，它介绍了一个关于最初发生的动力源，道的概念。虽然第三卷和第七卷都叙述了万物的起源，但第七卷具体说明了“精气为人”，而第三卷把人纳入了和所有生物一起的一个总体化的概念——“四时之散精为万物”。除此之外，更多的是对中外神话学之间的比较和对比。

很多时候，比埃尔把对古代中国古典文本的比较分析和中外神话学的比对结合在一起。根据比埃尔的分析，《淮南子》进一步发展了“天问”中阴阳二元概念，比如第七卷中的“有二神混生”，“于是乃别为阴、阳”，“刚柔乃成”；第三卷则说明了这种二元性。这种二元性可以借助列维—斯特劳斯式的分析，不过比埃尔认为如果跨越这种二元对立和中间项理论，或许这种二元性是更为古老的神话范例的残存，尽管后来这种范例已经消失或理性化了，她认为中国的阴阳二分和二神的观念可能是阿卡德宇宙起源论类似理念的理性化残留。公元前7世纪记录的阿卡德人的神话认为，最早时有Apsu和Tiamat两位神，分别代表了象征甜水的男神和咸水的女神，从这两位神中产生了另外一对雌雄同体的神，后者又生出了Anshar和Kishar，最后两位制造出了天之神，天之神之后制造了地之神Ea。

对盘古神话的分析，比埃尔借鉴了林肯的同源异构的提法。徐整《五运历年纪》残存文字记录了盘古的身体化成宇宙各个部分的神话。盘古是天地间最初的生命，既不是纯粹的神也不是完全的人。他是拥有天地宇宙间能量的巨人，但同时他也是第一位死去的人，世界的创生是从他死去的身体里变化而出。林肯收集了很多印欧关于人体创生宇宙的神话，列出了它们的特点，以Ymir的Norse创生故事最为典型。盘古神话的特点很大程度上和林肯的总体模式相契合。其中最惊人的相似就是同源异构，就是说身体的各个部分和自然界的不同形式合理地相符。盘古神话中共有16个这样的异构，和典型印欧神话中的9个异构相对。两者在很多方面相当一致：肌肤化成大地；头发化成草木等等。据此，比埃尔提出盘古故事很可能就是较晚时候从印欧宇宙人体创世神话中借鉴过来的，有可能就是徐整自己从中亚来到中国的材料中得来的。

以上以第一章为例分析了比埃尔宽广视野下的比较研究的方法，事实上这种方法贯穿着这本书的每个章节。另外重要的一点就是比埃尔对中国古代文献材料的使用，除了利用多种异文比较对照以外，她尤其注重每一个文献的语境，包括文献产生的时间、当时的社会政治环境以及同期世界其他地方文明发展和产生神话的情况。这种仔细周密的态度无疑使得她的研究更为有力。但可惜的是，比埃尔在书中选用的文本都来自英译本，这些英译文对中国古文献的理解或多或少还是存在一些问题的。如果比埃尔自己能够熟练地阅读文言文文献并同时列出与英译文对照的话，将会取得更好的效果。考虑到比埃尔面对的文化环境和受众，这也是可以理解的。

四、对中国神话研究学者的成果及方法的批评

必须承认，比埃尔对中国神话的研究触及面相当广泛。她发表的《年以来的中国神话研究述评》这一长文，讨论了到年间发表的关于中国古典神话研究的主要成果。像这种从一个大的时间段整体上考察中国神话研究的论文在国外应该是第一次。考察的作者有33位。这一述评按主题分类，大体分为十个主题，包括：概念问题、对神话集成的划分、神话关键资源的翻译、参考书、方法论层面、从不同学科研究神话的路径、神话主题、神话专家的批评研究、汉学研究作为一个整体对神话的使用、神话和艺术的关系。

在概念参数这一节里，比埃尔主要评述了吉拉道特的研究。她首先指出吉拉道特

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