内容提要：金剛寺寫本按照內容可以被分成兩個部分：（一）《安般守意經》部分（行1-81）；（二）《十二門經》部分，此部分包含有兩部具有類似內容的佛經，《佛説十二門經》（行8-64）與《佛説解十二門經》（行65-84），一部較長，一部較短。所有這些寫卷有一個醒目的特點，即事實上其中所收入的所有經典都是佚名的，在任何地方都沒有提到過撰者或者是翻譯者的名字。《佛説十二門經》、《佛説解十二門經》在任何已知的漢語藏經之中都未曾發現過，本文考察了在早期經錄之中與這兩部經相關的信息，以此來追溯這些經典的至少部分歷史，並提出一個初步的經典性質確定。《佛説十二門經註》很有可能是目前存世最早的在中國所撰出的佛教注釋之一。雖然與其他注釋之間有聯繫，但其自身就類型學與思想內容而言都是一部非常獨特的文本。目前對其作者則仍無法完全確定，但最有可能爲安世高。所有這些，對於這些文獻的思想與歷史詮釋都只不過是一個起點，我相信這三部文獻都將成爲我們了解早期中國佛教思想的主要資料之一。

關鍵詞：金剛寺；安世高；《佛説十二門經》；《佛説解十二門經》

原載：洪修平主編《佛教文化研究》（第六輯），南京：南京大學出版社，年9月版，第10-頁。（點擊查看）

三部早期禪定佛教經典的重新發現

——新發現金剛寺安世高譯《佛説十二門經》、《佛説解十二門經》以及注釋的初步研究

文

[意]左冠明（StefanoZacchetti）

（由於字數限制，正文見另條推送）

目錄

一、引言二、金剛寺寫本：一般性評述三、兩部關於十二門的佛經：分析性描述（一）《佛説十二門經》（二）《佛説解十二門經》四、《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》的歷史（一）道安的序（二）間接的傳統（三）諸經錄（四）歸名

五、十二門：若干教義問題及其經本的平行對應

六、關於《佛説十二門經》的注

（一）《佛説十二門經注》概要（二）《佛説十二門經注》的性質與作者

注釋

[1]落合俊典，《七寺寫經》，意大利東方學研究所，不定期論文，年版。[]見落合俊典：《中國佛教原典的重現：金剛寺發現的安世高譯十二門經》,收於《大法論》，年版，第1頁；迪拉魯：《新發現的安世高譯安般守意經》,《國際佛教學大學院大學硏究紀要》第6號，00年版（引言部分)。到目前爲止所發表的，關於金剛寺最爲詳細的研究，是梶浦晋：《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》7號，年版，第5-44頁（整個寫本群的討論見第7-4頁，與本文討論相關的兩個寫卷的討論見第5-6頁）。[]金剛寺本之中其實有兩個與我們所討論的有密切關系的寫卷（甲本/乙本）。甲本與乙本分別在寫卷的外緣題寫“佛説大安般經卷上”（關於錯題爲“卷上”，見梶浦晋：《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》7號，年第6頁。）與“安般守意經”。至於其基本特點，我引用迪拉魯的描述：“甲本有1紙，每紙9行，行17字……乙本有19紙，每紙行，行17字”（如迪拉魯注6中指出，每行17字代表的是平均數）。關於這兩個看起來是由不同抄手所抄寫的甲本與乙本之間的關系，具體見迪拉魯：《新發現的安世高譯安般守意經》,《國際佛教學大學院大學硏究紀要》第6號，00年版。乙本是否僅僅只是甲本的一個抄本，或者是否這二本都是（可能同一個）底本的相互獨立的抄本，則還懸而未決。在接下來的討論中，除非特別指出，我都會使用甲本，因爲此本似乎就總體而言更爲正確。[4]梶浦晋：《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》7號，年版，第8-9頁；斷代還只是猜測，因爲甲本與乙本都沒有一個帶有其抄寫時情況的詳細題記。[5]見本文第四章第二小節與落合俊典：《中國佛教原典的重現：金剛寺發現的安世高十二門經》，收於《大法輪》，年版，第1-14頁；梶浦晋：《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》7號，年版，第8-9頁。[6]在金剛寺本《安般守意經》發現後所引發的複雜問題，特別是其與《大正藏》第15冊的關系，見迪拉魯教授的細致研究(《新發現的金剛寺本安般守意經》，收於福井文雅（編輯），《東方學的視點》，五曜書房00年版與《新發現的安世高譯安般守意經》,《國際佛教學大學院大學硏究紀要》第6號，00年版，第部分，第1-9頁)以及落合俊典，《大安般經與小安般經》，收於《印度學佛教學研究》卷51，00年第1期，第1-6頁。就我所知，關於《大正藏》第15冊這部《安般守意經》的現代翻譯，只有宇井伯壽(《譯經史研究》，岩波書店年版，第01-44頁)、杜繼文(《安般守意經》，中國佛教經典寶藏精選白話版，第號，佛光文化事業有限公司版)。[7]見迪拉魯《新發現的安世高譯安般守意經》（《國際佛教學大學院大學硏究紀要》第6號，00年版）“黠人便斷念。斷念，便意定”（《佛説十二門經》行0）。[8]左冠明：《簡訊：關於金剛寺本安世高安般守意經的真偽》，收於《創迦大學國際佛教學高等研究所年報》，00年版，第-頁。[9]見迪拉魯對此問題的詳細研究(《新發現的安世高譯安般守意經》,《國際佛教學大學院大學硏究紀要》第6號，00年版，第部分的開始)。[10]在寫卷的結尾之處（行），有一個題名“十二門禪經”：這可能是指全部的《十二門經》部分。[11]這一事實，無論其原因如何，就使金剛寺本看起來非常古老。可以參考比如七寺本《佛説大安般守意經》（七寺一切經17-=《大正藏》第15冊《安般守意經》；由落合俊典教授善意地提供了複印件），此本即有題名“後漢安世高譯”。我們不應該忘記，很多佛教寫卷，在道安里程碑似的譯者歸名（有時是推測）與分類之前，其看起來不會與我們現在的這些寫卷有多少不同。當我們讀道安的傳記[《出三藏記集》，第頁上；《高僧傳》《大正藏》第50冊，第5頁上-中；參德野京子《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯）《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社版，第64頁；參《長部》（Dīgha）II9,10–94,4《大念處經》（Mahāsatipa??hānasutta），在此這種特定的對身體部位的觀照被描述爲是諸種“身念處”（kāyasatipa??hāna）之一（見葛汀《觉悟之道》，萬伍德出版社版，第45頁）；亦參漢譯《中阿含經》之中的《念處經》（《大正藏》第1冊，第58頁中），并見牧田諦亮《弘明集研究：卷下（譯注篇下）》卷，京都大學人文科學研究所版，第71頁。在康僧會所翻譯的《六度集經》之中也有一個有意思的平行本：見《大正藏》第冊，第41頁上（翻譯見林克《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第1頁）。就內觀與獲得禪定這點的聯繫來講，這與《佛説十二門經》更要接近（見本文第五章與拉莫特《大智度論》，錄汶年版，第頁）。依照林克的分析，這個部份屬於康僧會自己所撰寫的，對《六度集經》中禪定波羅蜜部份；但是，這種闡釋在最近的一個研究之中已經受到了挑戰（見釋天常《六度集研究》，《中華佛學研究》卷，年版，第96-97頁）]，“自漢魏迄晉，經來稍多，而傳經之人，名字弗説。後人追尋，莫測年代”。亦參許理和的評論（見《佛教征服中國》，博睿出版社版，第0-1頁）。雖然中間隔了無數個世紀，這個金剛寺寫本，是否確實反映了道安之前的版本，這還是一個問題，我還是留待寫本學家（codicology）中的賢哲吧。[1]見維德與何離巽《安世高的漢譯七處三觀經》，收於何離巽與紹本（編輯），《日月：湯山明六十五歲紀念集》（印藏學，5），斯維斯塔爾-奧登多夫，年版，第-00頁。[1]但并非是説沒有抄手的錯訛。比如我曾注意到（甲本與乙本二者皆有）將“惡露”抄成了“德露”（甲本行9與行94）；將“樂”抄成了“求”（行；正確的寫法參行）。對於《佛説十二門經》的行9-，我認爲這其中一處有訛誤，暫時將之讀爲：“第九門爲何等？萬物已見[xiàn]，本末來時爲{空}無所有。已無所有，便爲空。何以故爲空？非常見故爲空。已得是意，便知空。行如是，爲應第九門行（9-）”（譯者：第九門爲何等？萬物已見[xiàn]本末，來時爲空無所有。已無所有，便爲空。何以故？爲空非常見故；爲空已得是意，便知空行如是。爲應第九門行）。但是注意，我主張刪掉之處，即{空}，似乎是後來所加（在甲本之中，“空”字是寫在下欄的線上，乙本則非如此），這可能就排除了是抄手之誤的可能，至少是此一寫卷抄手之誤的可能。此外，關於《佛説十二門經》第十二門這一段的開頭也非常晦澀難懂，可能有文字奪脫。另，《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》兩部經中關於頭四門的解釋也相當晦澀。還有，《佛説十二門經注》中所傳的經本“[因此就]*不再有願望”很難分析，我暫時在“願”字前增加一個“*不”字，因爲這一段似乎是給每一“向”提供了一個個別的定義，這緊接著前面對三向的列舉之後。也有一些場合是後來的糾正：比如若干省略的特性，在抄寫行90-91與行49-時，又插補了進來。[14]唯一的例外是康僧會的序，此序在藏經之中也能找到。這份資料，參照金剛寺本，也值得仔細分析。在此我只舉一個例子。在此序之中，其中有一段，似乎現存所有版本都有訛誤。這是關於心理活動的一個有意思的隱喻；在《大正藏》第15冊《佛説大安般守意經》之前的文字（第16頁上；參《中華大藏經》卷6，4-8，第頁中，校勘記在第11頁中）：猶以晦曀種夫深芬[芬：金藏本（公元1世紀）=芸]闓手覆種孳有萬億旁人不覩其形種家不知其數也。在僧祐的《出三藏記集》（《大正藏》第55冊，第4頁上，參《中華大藏經》卷5，第91頁上，校勘記在第頁上）之中同一段的文字爲：猶以晦曀種夫粢芥[粢芥：宋與資、元與普、南、徑與明=粢芬；金=深芥]闓手覆種……。我們可以看到，問題在於第七（有些也在第八）個字。林克(《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第69-70頁)將此段翻譯爲：“這可以被比擬爲一位愚蠢的農夫，[在播種]細小的種子；當這些小種子茁壯成長時，會有百萬[新茵，但是，現在]旁觀者看不到它們的形狀，而農民也不知道[它們一定會產出]的數量”。他接著在一個腳注（注4）中評述道“這一句的漢語非常簡潔，并且似乎有一點訛誤……我猜測是漏掉了兩個字，是在‘種夫’之后少了一個意思是‘耕種’的動詞。”林克認爲漏掉了兩個字，這是因爲一方面他認爲“粢芥”是正確的文字（見同上文，注5，第70頁），而另一方面，又要牽就康僧會在這一段之中四字一句的詩歌格式。參中島隆藏（《出三藏記集：序卷譯注》，平勒斯書店年版，第8頁，注7），對於“種夫粢芥”，他認爲或者將“種夫”當成一個名詞（“播種者”），或者將“種”當成是主要的動詞，而認爲“夫”不過是一個補白。事實上，在我們寫本（甲本與乙本二者）之中所發現的文字，爲此問題的解決提供了答案：（行10-11）“猶以晦曀，種夫採芥……”（事實上寫本中“曀”字有一個異文，即其偏旁爲“阜”，這個字我在主要的幾部字典之中都找不到）。我的翻譯就是：“這就像一個播種之人，他在黑暗之中拿起細小的種子……”。這個例子可能很小，卻證明一個印象，即此一寫本，雖然實質上在相對較晚的時期才被抄寫下來，卻事實上保存了一個古老而又可靠的版本。[15]事實上，一般而言，安世高譯經的原語似乎相當不太可能是梵語；見何離巽的評述(《又一部安世高的譯經？一部早期漢語“雜阿含經”譯本的初步研究》，收於《櫻部建博士喜寿記念論集》，平楽寺書店00年版，第頁)。[16]對於寫卷之中文字的校勘修訂符號如下：*（要替代的文字）；（要增加的文字）；{}（要刪除的文字）。[17]是爲第一門行（行94-95）。[18]參《長部》（Dīgha）II9,10–94,4《大念處經》（Mahāsatipa??hānasutta），在此這種特定的對身體部位的觀照被描述爲是諸種“身念處”（kāyasatipa??hāna）之一（見葛汀《觉悟之道》，萬伍德出版社版，第45頁）；亦參漢譯《中阿含經》之中的《念處經》（《大正藏》第1冊，第58頁中），并見牧田諦亮《弘明集研究：卷下（譯注篇下）》卷，京都大學人文科學研究所版，第71頁。在康僧會所翻譯的《六度集經》之中也有一個有意思的平行本：見《大正藏》第冊，第41頁上（翻譯見林克《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第1頁）。就內觀與獲得禪定這點的聯繫來講，這與《佛説十二門經》更要接近（見下面§5與拉莫特《大智度論》，錄汶年版，第頁）。依照林克的分析，這個部份屬於康僧會自己所撰寫的，對《六度集經》中禪定波羅蜜部份；但是，這種闡釋在最近的一個研究之中已經受到了挑戰（見釋天常《六度集研究》，《中華佛學研究》卷，年版，第96-97頁）。[19]我暫時將之標點爲：“諦計校痛從癢，得黠人已得不喜，已失不憂”（譯者：見《莊子·秋水篇》“察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂”）（行98-99；或“從癢得”等？）在對此門的闡釋之中，此經中對“痛”與“癢”的理解，明顯就是如我在翻譯之中所指明的（雖然還有未明之處）；參《漢語大詞典》卷8，第9上。在《陰持入經》之中也有類似的定義（《大正藏》第冊，第11頁上）：“夫心喜曰癢，憂曰痛。行家獲六慾即不喜，失之不慼”，這是對於“受念處”的評述；這個解釋有點讓人聯想起《佛説十二門經》註釋中的這個段落），因此事實上，這就是對vedanā的有名古譯“痛癢”（即“痛與癢的感受”=“[一般的]感受”）的闡釋。注意“黠”、“黠人”在安世高譯經之中頗爲常見：比如見《長阿含十報法經》（Da?ottarasūtra）（《大正藏》第1冊，第4頁中）：“四黠”（catvārij?ānāni）[見德雍，《十上經》，收於《金倉博士古稀記念印度学仏教学論集》，（重印收於紹本編輯，《德雍佛教研究論集》，伯克利，9，頁51-7），年版，第10頁]；關於這個用法，亦見許理和的評論(《佛教征服中國》，博睿年版，第1頁，注88)與方一新（《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》，黃山書社年版，第-頁）。[0]“黠人便斷念。斷念，便意定”（行0）。[1]自觀“法、非法”，假定就是*dharma與adharma。“非法”行爲這一系列的第一個字（行06），在甲本與乙本之中都不太清楚，但我依照安世高譯經之中的若干平行本，將之判讀爲“殺”；參《十報法經》（《大正藏》第1冊，第4頁上）：“惡行何等？爲十：一爲殺，二爲盜，三爲犯色，四爲兩舌……”；與《安般守意經》（《大正藏》第15冊，第頁中）：“殺盜婬兩舌……”。假如這一釋讀是正確的，則“非法”這一系列就與《安般守意經》《大正藏》第15冊中的段落一樣了。而另一方面，正面的行爲（“法”），則更爲一般，即是“布施作善”（行07）；參《安般守意经》（《大正藏》第15冊，第頁）：“若布施作福一切善法”。其模式即是：非法——法（及其他）也与《大念处经》的相应部分——即“法念处”(dhammānupassanā)部分（《长部》II，00，4-14，10；见葛汀《覺悟之道》，萬伍德出版社年版，第46頁）及其汉译《中阿含经》之中的对应佛经——有一致之處。但是在《佛説十二門經》之中所表達的觀點似乎則完全不同。[]這一段的文本有一點晦澀難懂。依照《佛説十二門經》，智者通過仔細的考量，“會知道通過做這件事會得到這[樣的結果][的原則]”，因此就能夠決定（“斷定”？“斷”）因緣模式，[要遵循的]正面的或者[要避免的]負面的，以及[相應行事]就“會獲得回報，行道，獲得道”（……黠人諦校計，便知：行是得是，便斷因緣。不行是不得是，便斷惡因緣，便得福，行道，得道。行07-09）。[]第5-8門處理的是“四無量（apramā?a）”。在此這些分類主要是從被每一種“無量”所對應的負面心理狀態的角度來進行的（參《俱舍論》第頁；翻譯見蒲仙，《俱舍論》，第八章，第頁：“‘四無量’依次即是對應於瞋恚，即vyāpāda”等等）。[4]“能制意，能等意，能不亂意”（行1）。[5]“若見知識家、妻、子、父、母五種親屬”（行15-16）。“五種親屬”的表達也出現在《大正藏》第冊，第頁中，這是安世高所翻譯《增一阿含經》的單本經（譯者：即《七處三觀經》）之中的一部小經[經號1，按照何離巽(《安世高所翻譯的增一阿含經》，收於基弗-普爾茲與哈特曼（編輯），《貝歇特六十五歲生日紀念集》，斯威斯塔爾-奧登多夫，年版，第7頁)的分析]。[6]“常非常計方便欲使解脫”（行17-18）。[7]“便念‘十方天下人，令如我’”（行-）。[8]非同尋常的是，第八與第九門，其開頭與前一個主題是在一段之中（甲本與乙本都是如此）。（譯者：即第七門與第八門的最後一個字，皆爲“行”字都誤抄入了下一門的最前面）。[9]由於前後文，我將“空”對應爲ākā?a（譯者：即“虛空”，注意作者認爲不是?ūnyatā）。[0]這個段落都非常難懂，我認爲這也是因爲在其中一處有訛誤。我暫時將之讀爲：“第九門爲何等？萬物已見[xiàn]，本末來時爲{空}無所有。已無所有，便爲空。何以故爲空？非常見故爲空。已得是意，便知空。行如是，爲應第九門行（9-）”（譯者：第九門爲何等？萬物已見[xiàn]本末，來時爲空無所有。已無所有，便爲空。何以故？爲空非常見故；爲空已得是意，便知空行如是。爲應第九門行）。但是注意，我主張刪掉之處，即{空}，似乎是後來所加（在甲本之中，“空”字是寫在下欄的線上，乙本則非如此），這可能就排除了是抄手之誤的可能，至少是此一寫卷抄手之誤的可能。[1]“便不復觀空，亦不多念空。已意在空，即時覺識，便意計‘我意未得解脫’”。（行4-6）。[]考慮到上下文（āki?canyāyatana，譯者：“無所有處天”），“制識”也可以以一種更爲消級的方式來加以解釋，即“壓制意識”。[]關於第十二門這一段的開頭也非常晦澀難懂，可能有文字奪脫。[4]另一種斷句爲：“已念是，便墮思想。行斷，便墮無有思想？”注意無論如何，這似乎都無法準確地對應於“非想非非想”(naivasa?j?ā-na-asa?j?ā)。參《佛説人本欲生經》（《大正藏》第1冊，第45頁上）:“不思想亦有思想”；宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第頁；這可能是對“非想非非想[處]”naivasa?j?ānāsa?j?ā-[āyatana]的不太準確的翻譯，“非想非非想[處]”是用一個雙重否定的詮釋來作一個直接的肯定。但是學者間對此還有爭論，事實上，上座部的意見就是，在此禪定階段之中，存在有一個sa??a（譯者：其梵語對應即爲Sa?j?ā），也即“想”（見布倫霍斯特，《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第81頁，注8；巴雷：《小乘佛教部派》，西貢，年版，第18頁，論題第）。[5]“第七門：喜心。何以故喜心？自得深經，復爲人説；自得安隱，亦使他人安隱，爲意同喜（行54-55）”。[6]關於此一術語，在一篇最近發表的論文之中，何離巽（《又一部安世高的譯經？一部早期漢語雜阿含經譯本的初步研究》，收於《櫻部建博士喜寿記念論集》，平楽寺書店00年版，第1-頁）讓人信服地證明了佚名的別本《雜阿含經》，即《雜阿含經》（《大正藏》第冊）應被歸到安世高的名下。在此經之中的關於“安般念”的第15號小經（《大正藏》第冊，第頁上），其中包含有談到的這兩個術語。正如何離巽所顯示的，其最爲接近的現存平行本，爲譯成漢語的大本《雜阿含經》（《大正藏》第冊）第80號經。包含於《大正藏》第冊之中的小經要比安世高所譯的對應經典更短，但是兩經之間的措詞足夠一致，這就可以讓我們仔細地對比相關的章節。《大正藏》第冊，第頁上：“若，比丘，安般守意爲習，爲念，爲多住，便身得息，意亦所念、所待便止，無有……”。參《大正藏》第冊，第06頁上（《大正藏》之中的標點似乎有誤）：“若比丘修習安那般那念，多修習者，得身止息，及心止息，有覺有觀寂滅……”。但是不同於《大正藏》第冊，第頁上（“身止息，及心止息”），安世高的版本非常奇怪地將“意”與作爲安般念結果而止息的下列因素，似乎《大正藏》第冊，第06頁上中的“所念、所待”就是對應於《大正藏》第冊，第頁上之中的“有覺、有觀”；而“覺”與“觀”就是vitarka與vicāra等詞的常見翻譯（《大正藏》第冊，第97頁上，第11頁中，第14頁中及其他各處；參鳩摩羅什的《大正藏》第8冊，第19頁上：有覺有觀三昧=多特（Dutt）編輯，《二萬五千頌般若經》，第0頁：savitarka?savicāra?samādhir）。除了這個平行對應，毫無疑問，《佛説十二門經注》的作者知道“念/待”是“vitarka/vicāra”。依照魏查理（《漢語本法集要頌經》（漢學與佛學叢刊，卷XIX），比利時高等漢學院，8年版，第55頁，注19d第18頁，注5a），在Udānavarga（譯者：《法集要頌》）的若干漢譯本（《大正藏》第4冊）之中，“念待”被用來翻譯praviveka（這確實是一個最讓人困惑的翻譯）。在一篇最近發表的論文之中，何離巽（《又一部安世高的譯經？一部早期漢語雜阿含經譯本的初步研究》，收於《櫻部建博士喜寿記念論集》，平楽寺書店00年版，第1-頁）讓人信服地證明了佚名的別本《雜阿含經》，即《雜阿含經》（《大正藏》第冊）應被歸到安世高的名下。在此經之中的關於“安般念”的第15號小經（《大正藏》第冊，第頁上），其中包含有談到的這兩個術語。正如何離巽所顯示的，其最爲接近的現存平行本，爲譯成漢語的大本《雜阿含經》（《大正藏》第冊）第80號經。包含於《大正藏》第冊之中的小經要比安世高所譯的對應經典更短，但是兩經之間的措詞足夠一致，這就可以讓我們仔細地對比相關的章節。《大正藏》第冊，第頁上：“若，比丘，安般守意爲習，爲念，爲多住，便身得息，意亦所念、所待便止，無有……”。參《大正藏》第冊，第06頁上（《大正藏》之中的標點似乎有誤）：“若比丘修習安那般那念，多修習者，得身止息，及心止息，有覺有觀寂滅……”。但是不同於《大正藏》第冊，第頁上（“身止息，及心止息”），安世高的版本非常奇怪地將“意”與作爲安般念結果而止息的下列因素，似乎《大正藏》第冊，第06頁上中的“所念、所待”就是對應於《大正藏》第冊，第頁上之中的“有覺、有觀”；而“覺”與“觀”就是vitarka與vicāra等詞的常見翻譯（《大正藏》第冊，第97頁上，第11頁中，第14頁中及其他各處；參鳩摩羅什的《大正藏》第8冊，第19頁上：有覺有觀三昧=多特（Dutt）編輯，《二萬五千頌般若經》，第0頁：savitarka?savicāra?samādhir）。除了這個平行對應，毫無疑問，《佛説十二門經注》的作者知道“念/待”是“vitarka/vicāra”。依照魏查理（《漢語本法集要頌經》（漢學與佛學叢刊，卷XIX），比利時高等漢學院，8年版，第55頁，）第18頌的注釋。另一方面，“待”則更難理解一點。這個詞的基本意思就是“等待”；其次就是“接待[某人]”、“招待”、“對待[某人]”；還有“依靠”（特別是“有待”：見《漢語大詞典》卷6，第頁中）。在目前的語境之中，“待”可能意味著“從容地處理[通過以前的vitarka（譯者：“尋”）而注意到的對象]”。《佛説十二門經》第二部分中所提供的定義可能在此方面有些意義：“何以故但有待？不增餘意，亦有餘意故（行44-45）”。這可能意味著，在這個第二門，vitarka已經停止了，修行者就不會再注意新的對象。這個定義至少清楚地表明了，“待”應該在一個心理學的意義中加以理解。事實上，這些并非是“vitarka/vicāra”這一對名相翻譯之中僅有的問題。確實，這些分類似乎讓漢語的譯師與注釋者在此早期階段，都備感困惑。在古譯之中，我們發現數量驚人的不同譯法，甚至就存在於同一部經典之中。比如，竺法護的《光讚經》（《大正藏》第8冊，第頁中，校之以吉爾吉特寫本的《二萬五千頌般若經》，葉8v11–9r1；參多特編輯版，第0頁,9-11）之中，有一段是關於定（samādhi）的三個階段，其中我們發現vitarka被譯成了“思念”（而“無想無念”=avitarka）；而另一方面，vicāra則被翻譯爲“[所/無]行”，這是竺法護對於詞根√car的標準“語源學”譯法（但是參《大正藏》第8冊，第頁上：“有想有行……行第一禪……除於想念，無想無念……行第二禪；”在此“有行”=savicāra，不過avicāra卻被譯成了“無念”！）在幾乎同一時期的《放光經》之中，平行對應章節之中的這兩個術語，分別被譯成了“想”與“畏（？）”。《阿毘曇五法行經》是一部説一切有部阿毘達磨論書，傳統也將此論歸於安世高的名下（《出三藏記集》，第6頁上；富安敦，《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8年第8期，第-頁）。雖然許理和含蓄此拒絕將此論歸到安世高名下（參《最早的漢語佛教經典新見》，收於筱原亨一與紹本（編輯），《從瓦拉納西到北京：冉雲華教授佛教與中國宗教紀念集》，摩塞克出版社年版，第97-98頁；他在列出真正屬於安世高譯著的名單之中并沒有收入此論），但初看起來這個經本具有古樸的特點。在此論中，我們發現vitarka被譯爲“計”，而vicāra則被譯爲“念”；此論之中還提到了這兩個術語的，非常典型的説一切有部定義（見卡森斯，《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第頁），即此二者爲“粗的意念”（cittaudārikatā）與“精微的意念”（cittasūk?matā）：“計、念爲何等異？意大爲計；意微爲念”。見下面§5。[7]“第一門有念，有待。何以故？意不向聞經故”（行4）。[8]第十門與第十一門的定義，其文字很難理解。事實上只有通過《佛説十二門經》的第一部分（行-9）才可能將它與對應的分類聯系在一起。除非是我漏掉了此經中所介紹的某些論點，那麼在第十一門部分之中所提供的定義，也即“識”（就是*vij?āna）就實際上與第十門更爲契合，此門明顯就是“識無邊處天”（*vij?ānānantyāyatana）（參上面解述的第一部分）。另一方面，“不欲”對我還是問題重重。但是要注意，在《佛説解十二門經》之中，也有著幾乎同樣的定義。確實在闡述“無所有處天”之時通常會提到“識”（vij?āna）（比如《清凈道論》，第75-78頁，甚至就在《佛説十二門經》的行40-4），但這只是一個需要超越的階段。[9]參《佛説人本欲生經》:“不思想亦有思想”；宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第頁；這可能是對“非想非非想[處]”naivasa?j?ānāsa?j?ā-[āyatana]的不太準確的翻譯，“非想非非想[處]”是用一個雙重否定的詮釋來作一個直接的肯定。但是學者間對此還有爭論，事實上，上座部的意見就是，在此禪定階段之中，存在有一個sa??a（譯者：其梵語對應即爲Sa?j?ā），也即“想”（見布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第81頁，注8；巴雷《小乘佛家部派》，西貢，年版，第18頁，論題第）。[40]在此前一個關於金剛寺所發現寫本的研究之中（見梶浦晉《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》7號，年版，第40頁），《佛説解十二門經》曾被暫時認爲是其後注疏（即《佛説十二門經注》）的一部分。但是除了其題名（佛説）以及其內容之外，此經本也可因其結尾的模式而被確認是一部佛經。[41]預料之中的應該是*muditā，但卻是讓人困惑的“愛心”（參左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第85頁，注58）。[4]“第七門愛心爲何等？身有所愛喜深經，悉令十方人皆得聞知奉行”（行75-76）。[4]此處在安世高譯經之中有數種平行本：“佛説如是，皆歡喜愛”；“佛説是已，皆歡喜愛”；“佛説如是，比丘歡喜受行”（見維德與何離異《安世高的漢譯七處三觀經》，收於何離異與紹本，《日月：湯山明六十五歲紀念集》（印藏學，5），斯維斯塔爾-奧登多夫，年版，第11頁）。[44]我想要感謝馬克·艾倫（MarkAllon），感謝他對此一問題所提出的不少參考與寶貴的建議。在00年1月6日的私人通訊之中，艾倫博士也善意地提醒了我這兩部經的若干特點，而我在撰寫這篇曼谷的論文時對這些我都忽視了。正如上面所提到的，《佛説十二門經》有一個序分部份，其功能有點像“緣起”（nidāna），還有兩個主體部份，而沒有流通分。而另一方面，《佛説解十二門經》則有一個流通分，但卻沒有緣起，並且其經本非常類似於前一部經的第二部份，并有若干變化。這些事實就顯示在《佛説十二門經》和《佛説解十二門經》之間有一個密切的編輯關係：依照艾倫博士，“有可能在第二部佛經的例子中，人們應該知道或者（當背誦的時候）‘重構’第一部佛經中的序分部份以及兩個主要部份之中的第一個部份。同樣，第二部佛經之中的流通分也應該被加到第一部佛經之中，才能讓它完整。這兩部佛經的結構都應該是：i)序分；ii)主體部份A；iii)主體部份B（對A部份進行分別或定義）；iv)流通分。這兩部佛經只會在第iii部份之中有區別”。這兩部佛經，至少在翻譯之後，要依順序加以編輯，這正如在金剛寺寫卷中所保留的這樣，《佛説十二門經注》也顯示了此點，此注在《佛説解十二門經》之後，卻是從《佛説十二門經》之中引用（見§6..1，第84頁）。[45]比如《相應部》II，第4-45頁，經號7（Paccayo）與8（Bhikkhū）；第56-60頁，注與注4(?ā?assavatthūni1-)；第65-68頁，注8-9-40（Cetanā1-）。《增支部》之中的“四集”（Catukkanipāta）也有不少佛經是以相同主題而聯繫在了一起：對此問題作總體研究，見艾倫、馬克：《三種犍陀羅語本增一阿含經類型的佛經：大英圖書館驢唇文殘片1與14》，華盛頓大學出版社年版，第18-19頁。也許在此還應該提到《中部尼柯耶》之中的小/大（Cūla/Mahā）這種成雙成對出現的經典形式[見諾曼《巴利文獻》（印度文獻史，貢達編輯，卷Ⅶ.），奧托哈拉索維茨，年版，第-]。[46]關於此一問題（被何離巽恰當地稱爲了“佛界學研究的雷區”），我沒什麽好説的，只能很籠統地説，假如安世高真得是《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》的譯者，則有理由相信（還是要相當謹慎），他的其他佛經翻譯是屬於説一切有部（見何離異《安世高所翻譯的增一阿含經》，收於基弗-普爾茲與哈特曼（編輯），《貝歇特六十五歲生日紀念集》，（印度學西藏學，0），斯威斯塔爾-奧登多夫，年版：80與00：-4。參左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第94頁）。[47]若干早期的佛教經錄，也提到了兩部“十二門經”的可能性（我會在後面提到，很可能就是我們的《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》），這對於它們的起源給出了若干信息，或者更有可能的是它們的起源作了若干猜測。關於此點，有兩個截然不同的傳統（也見富安敦：《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期第-頁）。依照第一個傳統，則兩部“十二門經”都屬於《長阿含經》（見《大正藏》第49冊，第50頁中：“大十二門經一卷……出長阿含……”）。這個説法顯然最早來自費長房非常不可靠的《歷代三寶紀》，以後又被其他後來的經錄（比如，見智升《開元釋教錄》）所襲用；但考慮到兩部經典規模有限，則非常不太可能如此；但是，要想解釋費長房的錯誤，也是可能的。另一方面，在《大周刊定眾經目錄》之中，這兩部經都被列入《增一阿含經》的譯本之中（見《大正藏》第55冊，第4頁中與第44頁上）。我們沒有辦法來確定這部經錄到底是依照什麽根據來作這種分類的。初看起來，考慮到這些佛經之中數目的結構，則似乎被歸入《增一阿含經》要比歸入《長阿含經》更有道理。但是在現存所知的任何《增一阿含經》之中，都不曾發現十二集（nipāta）。諾曼指出，在《增支部尼柯耶》中“十集”的末尾，有二十、三十與四十爲組織的佛經；但是這些可以被視爲是十集的進一步組合。通過排除法，考慮到上面討論過的《佛説十二門經》、《佛説解十二門經》之中成雙成對的結構，及其相對簡短的特點，則似乎最爲合理的推測就是它來自《雜阿含經》。雖然其相對簡短的特點還遠非是一個定論：比如，《中阿含經》之中，就包含有若干短小的佛經[比如第44、45、47（要遠比我們的《佛説解十二門經》短小得多）、58號經等等]；亦參艾倫、馬克（安德魯?格拉斯亦有貢獻）：《三種犍陀羅語本增一阿含經類型的佛經：大英圖書館驢脣文殘片1與14》，華盛頓大學出版社年版，第15-16頁。[48]馬克·艾倫（安德魯?格拉斯亦有貢獻）：《三種犍陀羅語本增一阿含經類型的佛經：大英圖書館驢脣文殘片1與14》，華盛頓大學出版社年版，第15頁。[49]何離異：《安世高所翻譯的增一阿含經》，收於基弗-普爾茲與哈特曼（編輯），《貝歇特六十五歲生日紀念集》，（印度學西藏學，0），斯威斯塔爾-奧登多夫，年版，第79頁。[50]翻譯見林屋友次郎（收於他所翻譯的《出三藏記集》之中，見於《國譯一切經》之“和漢撰述部”1，8年版[最初編訂於年]，第-19頁=初版編頁中的第-頁）、宇井伯壽（《釋道安研究》，岩波書店年版，第90-94頁，包括註釋）、中村元（：5-9）。中國還出版了一個有用的標點與註釋本（蘇晉仁與蕭鍊子：《出三藏記集》，中華書局5年版）：此序見於第51-5頁。[51]“定有三義焉：禪也，等也，空也。”（《出三藏記集》，第45頁中）。[5]關於這個描述，見戴密微：《僧伽羅叉的道地經》,收於《法國遠東學院院訊》，XLIV.年第期，第5頁，注1。[5]“安世高善開禪數，斯經似其所出，故錄之於末”（《出三藏記集》，第46頁上）。此序的這個最後一段挺有意思。富安敦（《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第頁）注意到，就此經而言，《出三藏記集》并沒有依從道安的目錄。但是，在此道安不太可能是指他的《綜理眾經目錄》，此錄是撰成於公元74年（許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第0-1頁，第-頁與注65），而對《十二門經》的註釋則是道安生涯早期的作品。正如許理和所評述“非常可能道安在公元65年之前就已經開始蒐集經錄的信息……這些信息後來就促成了他著名目錄的編纂”。道安的這個評述，可能事實上是反映了他的著名目錄編纂的一個早期階段[參譚世保的非常具有挑戰性的分析，特別是譚世保著《漢唐佛史探真》，（中山大學出版社年版，第75頁）]。[54]蘇晉仁與蕭鍊子編輯，《出三藏記集》，中華書局5年版，第5-54頁；翻譯見林屋友次郎，前引，第19-19頁；宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第94-98頁；中村元，：9-。[55]見《出三藏記集》，第46頁上：“是故聖人以禪防婬……以四空滅有……（46a7）是以如來訓之以等”。[56]“此經世高所出也……比諸禪經，最爲精悉”（《出三藏記集》，第46頁中）。[57]我們至少可以推測，在《出三藏記集》之中所列出的序中，第二篇序可能要比第一篇晚：其題名（“大十二門經序”），如果這個題名不是在一個更晚的階段所改寫的，則顯示是由原來的經典發展成爲更大或更小的經典，而這在第一篇序之中則沒有顯示（不過這個猜想卻并沒有獲得兩篇序言的“文本”的直接支撐，假如並非是訴諸於沉默（esilentio），而只是根據其題名：誠然，這不是一個非常有力的論證！）[58]見許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第頁；宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第8頁；湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局年版，第14頁。甚至連道安對第二篇序之中所引用的出經記，所作的關於年代的評述，雖然我們對此仍需心存一點疑慮（cumgranosalis），但似乎也支持這種猜想。[59]落合俊典:《中國佛教原典的重現：金剛寺發現的安世高譯十二門經》，收於《大法輪》，年版，第1-14頁；亦見梶浦晉《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》號7，年版，第8-9頁。[60]見許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第14-15頁，同書第-頁有一個對《奉法要》的全文翻譯；亦見牧田諦亮：《弘明集研究：卷下（譯注篇下）》卷，京都大學人文科學研究所年版，第與71頁，注5-5。[61]《大正藏》第5冊，第87頁下；翻譯見許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第頁。[6]寫本作“德”。[6]牧田諦亮：《弘明集研究：卷下（譯注篇下）》卷，京都大學人文科學研究所年版，第頁；許理和將此段翻譯爲：“ItissaidintheseparateversionoftheShih-ermenching:Whatisgoodinamanshouldalwaysbekepthidden,butwhatisevilinhimmustalwaysbeclearlyexposed”。在注51，頁76之中，許理和認爲郗超所引用的應該是大、小《十二門經》；如果我們沒有看到這個寫本的話，這確實將是最有邏輯的解釋了（亦見宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第98頁與牧田諦亮：《弘明集研究：卷下（譯注篇下）》卷，京都大學人文科學研究所年版，第70頁，注9）。[64]但是，有趣的是，《出三藏記集》（第7頁上）之中列出了一部失傳了的《十二門大方等經》（收錄於《別錄》——關於此錄見富安敦：《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第-頁——之中，但道安的目錄中未收），其譯人爲支謙（亦見《大正藏》第55冊，第1頁；《大正藏》第55冊，第頁上）。[65]關於經錄中所提到的《十二門經》的情況，見富安敦：《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第-頁與梶浦晉《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》號7，年版，第8頁。[66]《出三藏記集》，第5頁下。依照林屋友次郎的重構（《經錄研究》卷1，岩波書店年版，第90頁），此一記載乃是引自道安的目錄。“一卷”這個數字是一個常用單位，用來指代無論是什麼可以包括在一個卷軸（卷長從幾行到一整幅卷軸）之中的經典。見比如《眾經目錄》（《大正藏》第55冊，第頁上）：“《般若多心經》一卷（一紙）”及其他各處。我要感謝梶浦晉先生向我澄清此點。[67]《出三藏記集》，第9頁下；亦見前注。依照富安敦（《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第頁），僧祐的注解“今有”，只是指《小十二門經》的注。參《眾經目錄》（梶浦晉《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》號7，年版，第40頁）：大十門經注解一卷（釋道安）；十二門禪經注解一卷（釋道安）。[68]林屋友次郎：《經錄研究》卷1，岩波書店年版，第77-8頁；德野京子：《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯），《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社年版，第47頁；川口義照：《中國佛教經錄研究》（中国佛教における經録研究），法蔵館年版，第86頁。[69]見陳士強：《佛典精解》，上海古籍出版社年版，第4；德野京子：《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯），《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社年版，第47-48頁。[70]事實上，還有若干證據表明，彥琮也曾經參與到編纂《大正藏》第55冊的工作之中（見陳士強：《佛典精解》，上海古籍出版社年版，第45頁）。[71]假如這兩部我們正談到的佛經，確實是在此期間從主要的藏經之中失傳了的，那麼如果假設這件事是發生在北周朝殘酷的毀佛活動（公元-年）之中，則會更有邏輯一些，在此期間也發生過毀壞佛經之事（見比如鐮田茂雄，00：44）。但是撰成於公元年的費長房的《歷代三寶記》（《大正藏》第49冊）之中，則將兩部《十二門經》都記錄在安世高的譯經之中（《大正藏》第49冊，第50頁中），這就使得這種猜想變得不再可能。但是費長房的目錄是以不可靠而名聲狼藉（比如見德野京子：《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯），《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社年版，第44-47頁，富安敦：《質子安世高及其後裔：中國的一個伊朗家族》，意大利文化處，東方學研究所5年版，第81-8頁）。[7]富安敦：《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第頁。[7]比如，見《出三藏記集》，第0頁上:“第一四門經一卷（出大十二門經）；第二四門經一卷……”（參《大正藏》第55冊，第頁下，也提到了這些節抄中的一種）；亦見梶浦晉《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》號7，年版，第8頁。關於經錄分類中的“抄經”，這其中也包含有“節抄”，見德野京子：《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯），《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社年版，第9-40頁與41-4頁。有趣的是，這種分解《佛説十二門經》的方式，很可能是來自《佛説十二門經注》自身：見行-：“得觀（upala?a?ā），行第一四門禪經；得還(vivarta)，行第二四門禪經；得淨(pari?uddhi)，行第三四門禪經……”。[74]關於此一分類，見德野京子：《漢語佛教經錄之中的本土經典檢視》，收於巴斯韋爾（編輯），《中國佛教疑偽經》，夏威夷大學出版社年版，第4頁。[75]《大正藏》第55冊，第頁上；另收於《大正藏》第55冊，第17頁下。[76]就我所知，安世高譯經之中，至今被參照以印度語平行本而作精細地校勘并研究的唯一經典，就是《七處三觀經》（《大正藏》第冊的一部分），見維德與維德與何離巽《安世高的漢譯七處三觀經》，收於何離巽與紹本（編輯），《日月：湯山明六十五歲紀念集》（印藏學，5），斯威斯塔爾-奧登多夫，年版。[77]米塔爾：《十上經》，《古代佛教的教義術語系列之一：中亞梵語寫本的十上經殘片》（吐魯番梵語文獻，IV），學術出版社7年版。[78]見宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第46頁中。[79]在此“等”字是有點出人意料之外的；在後面幾行中（《長阿含十報法經》，第6頁上）提到“等意定心”也有點不太合適（參米塔爾：《十上經》，《古代佛教的教義術語系列之一：中亞梵語寫本的十上經殘片》（吐魯番梵語文獻，IV），學術出版社7年版，第79頁§VI.7()中-下）。[80]雖然并不常見，但這種翻譯也見於若干後來的翻譯：比如竺法護的《普曜經》（Lalitavistara）：“……行四等心：慈、悲、喜、護……”；或者《增壹阿含經》(Ekottarikāgama)，比如《大正藏》第冊，第55頁上及其他各處（竺法護有類似的翻譯；參ThíchHuyên-ViandBhikkhuPàsàdika00:，注0）[81]髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，17§翻譯爲：“……袖手旁觀的平等之心（onlooking-equanimity）……[就是其所]塑造[其自已以適合於]”（譯者：其巴利原語分別意思爲upekkhā（名詞：捨心、無關心）vā（或者）...sa??hahati（動詞：固定、停止、保持）；亦見他的評述，收於注/1，第頁。注意在這個套語上一次出現時，安世高將upekkhā翻譯爲了“護觀”（第下與第頁上；亦參第頁上）。[8]在《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》中，我都沒有找到與安世高的翻譯之中對第二種“無量”，也即“哀心”（*karu?ā）翻譯的平行對應。當然，這個翻譯并不是那麼有問題：見比如竺法護所翻譯的《光讚經》：“行於大哀”=多特（Dutt）編輯，《二萬五千頌般若經》（Pa?cavi??atisāhasrikāPraj?āpāramitā）：mahākaru?ika-（亦辛島靜志：《正法華經詞典》，創價大學國際佛教學高等研究所，創價大學（佛教目錄學、文獻學與哲學系列之一），年版，第61頁）。[8]我在其他地方（左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第88頁，注74），曾經提到過在《陰持入經》與《長阿含十報法經》這兩部一般都被歸到安世高名下的佛經之中，所發現的同一術語，卻被譯成兩個完全不同詞彙（這兩部佛經值得做一個仔細的逐詞分析，因爲此二者都有相對密切對應的印度語平行本）。這種詞彙上的差異在安世高的翻譯之中是非常常見的（在其他早期譯師的譯著中也是如此），這種差異甚至會出現在同一部經典之中。確實正是這種詞彙上的“非一致性”，才在某種程度上，成爲這位安息譯師最爲顯著的奇特特徵（見左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第79頁，注4；第87頁，注7）。假如我們考慮到這些佛經的翻譯是一個非常複雜的團隊工作，牽涉到（在這個初始階段）我們完全一無所知的譯經助手，對此我們也就不會感到奇怪了。更用提事實上，安世高的譯經活動經歷了漫長的時間（見富安敦：《質子安世高及其後裔：中國的一個伊朗家族》，意大利文化處，東方學研究所5年版，第86頁）。[84]《大正藏》第1冊，第4頁上。[85]比如《道地經》：“人便意中計：‘我命欲盡’”；《長阿含十報法經》：“或時行者應好行，便計：‘我應好行……’”；《阿含口解十二因緣經》（關於此經，見下面§6..的結尾部份）：“自計：‘是我身’”。這個用法只不過是用來表示“去想、考慮、反省等等”，并不僅僅只是在佛教譯經之中，而且在中世一般漢語文獻之中也很常見（見方一新：《東漢魏晉南北朝史書詞語箋釋》，黃山書社年版，第71-7頁與《漢語大詞典》，“計”條，卷11，第1上?）。[86]“案經後記云：‘嘉禾七年在建鄴周司隷舍寫’。緘在篋匱，向二百年矣。冥然不行，無聞名者……”（《出三藏記集》，第46頁中）；關於這篇短文的重要性，見許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第48-49頁與許理和：（書評：《致獻戴密微先生的漢學紀念集》II，高等漢學研究所圖書館，卷XX，巴黎，4），收於《通報》LXIV，8年版，第頁。數字“二百年”顯然是指當這部佛經被翻譯的時候（見宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第97頁）。[87]《陰持入經注》：“‘七直意’意遠三界，直出十二門，不復邪傾”。（這是對八正道中的第七正道，也即sammā-sati，“正念”的解釋）；《安般守意經》《大正藏》第15冊：“……如日出時，凈轉出十二門故……”。宇井伯壽（《譯經史研究》岩波書店年版，第41頁）雖然認爲這一段就是在我們經本中所處理的“十二門禪”，但將之解釋爲是原始佛經中的一部份，而非是插入的註釋（《譯經史研究》岩波書店年版，第0頁）；參下面所作的評述：“數息爲身意止。相隨爲痛痒意止，止爲意意止，觀爲法意止。是四身止，五陰便止，是爲還。還淨是應四禪也。”（《陰持入經注》的這一段是評述三昧也是一入，見於《陰持入經》《大正藏》第15冊，第頁中=《藏釋》，第18頁）。[88]關於這些名稱，見葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第84頁以後。[89]亦參《陰持入經》《大正藏》第15冊，第17頁下-頁上，其中有“四意止”（見左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第81頁）；亦參何離巽，00,第1頁之中所描述的第14號佛經。[90]《長阿含十報法經》中的此段與巴利《十上經》（Dasuttarasuttanta，《長部》，III，第76頁；亦見米塔爾，7，第61頁，注5），其中有“ātāpīsampajānosatimāvineyyalokeabhijjhādomanassa?”（譯者：此節巴利語漢譯大致意思爲“熱心的、正知的、具念的，處於世間能祛除貪欲”）的套話。這段中提到的“內外”（見下面注88），在梵語與巴利平行對應本中都找不到。[91]見葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第0頁：“……在我看來，在漢語阿含經之中發現了念處（sm?tyupasthā）的基本套語與概要，這就清楚地表明了，首先四念處即是存在於四種不同的隨觀（anupassanā）之中”。[9]見葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第5-55頁。可能有意思的就是，我們在《佛説十二門經》之中所發現的，依照葛汀的闡釋，是對諸尼柯耶之中所發現的“廣義念處模式”所做的普通阿毘達磨註釋：“術語ajjhatta?與bahiddhā的意義，從阿毘達磨經本之中就可以很清楚地體現出來：提到自身就是‘向內’，而提到其他生靈與他人（para-sata與para-puggala）時，就是‘向外’”（葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第5頁）。參《佛説十二門經》：“爲自觀身……若復觀他人身”。[9]兩部佛經之中關於頭四門的完整經本如下。《佛説十二門經》第二部份：“第一門有念，有等。何以故？意不向聞經故。第二門但有待。何以故但有待？不增餘意，亦有餘意故。第三門爲但有歡喜。何以故但有歡喜？離是念、待二事故。第四門念、待、歡喜滅。何以故念、待歡喜滅？離是三事故。”（行4-49）《佛説解十二門經》：“第一門有念，有待。何以故？不得耶念故，等爲大[“大”字乙本無]待[？可能有誤？]；有餘意爲待。第二門有待爲何等？爲斷諸惡。第三門有歡喜爲何等？爲斷上頭二事。第四門，一心爲何等？棄上頭三事。”（行66-70）[94]《佛説十二門經》行44：“但有待（*vicāramātra）”。[95]“歡喜”應該被當作一個詞（正如其通常在漢語之中一樣：見《漢語大詞典》卷6：第7中：“快樂，歡樂等等”），在《佛説解十二門經》之中（行70）就表明了此點[《佛説十二門經》行44：“但有待（*vicāramātra）”]，在此處最後一個階段據説要放棄“三”種東西（按理説就是：“念”、“等”與“歡喜”）。[96]“念、待、歡喜滅”（《佛説十二門經》，行47）。[97]在此“一心”可能代表的是*cittaikagratā（參卡森斯、蘭斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年，第-15頁；斯圖亞特·福克斯：《禪與佛教經院哲學》，《國際佛教研究會會訊》1,9年第期，第8-86頁）。[98]“第四門一心爲何等？棄上頭三事（行70）”。[99]參何離巽《又一部安世高的譯經？一部早期漢語雜阿含經譯本的初步研究》，收於《櫻部建博士喜寿記念論集》，平楽寺書店00年版。[]對我來講，似乎用“念”來翻譯“vitarka”（譯者按：此詞及其巴利對應，一般漢譯爲“尋”，即“尋思”之意）并沒有什麼特別的問題，參卡森斯（Cousins）對vitakka的評述（《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年，第19頁）：“很清楚，此詞總是可以被譯爲‘尋思’或‘思想’”（但是我們必須注意，在早期譯經之中，“念”實際上被用來翻譯vicāra（譯者按：此詞古譯多爲“伺”或“伺察”）；參魏查理，《漢語本法集要頌經》（漢學與佛學叢刊，卷XIX），比利時高等漢學院，8年版，第55頁。）[]比如，見蒲仙，《俱舍論》，卷8，第1-1頁；斯圖亞特·福克斯：《禪與佛教經院哲學》，《國際佛教研究會會訊》1,9年第期，第81-8頁；拉莫特:《大智度論》卷，魯汶,年版，第-頁；布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第88-89頁。另外《清凈道論》（第18頁，IV§）進一步澄清（髻智比丘譯：《清淨道論》，佛教出版學會年版，第頁）：“……在進入初禪的那一刻，就捐棄了障礙；而在進入此禪[即第二禪]之時，‘尋’與‘伺’[vitakkavicārā]則并沒有被放棄。只是在此禪生起‘根本定剎那’[appanākkha?e]時，才會放棄此二種”。[10]“喘息止”；這符合在“次第滅”（anupubbanirodha）的組合之中，對第四禪的描述：“對那些達到第四禪之人，呼與吸（assāsapassāsa）就停止了”（布倫霍斯特：《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，都89頁）。[10]“一禪，亦欲亦待；二禪，欲斷，但有待；三禪，亦不欲亦不待，但有歡喜；四禪，喜去，喘息止（行-）”。順便提一下，注意在此段中所使用的術語：在此“欲”（正如《長阿含十報法經》）對應於vitarka，而vicāra則恰如《佛説十二門經》及《佛説解十二門經》一樣，被譯爲“待”。但是在緊接著後面幾行中，就有對vitarka與vicāra的引人注目的解釋，在解釋中所使用的術語是“念/待”（行）與“求（參玄奘的標準譯法“尋”，比如《大正藏》第7冊，第頁下）/念”（行）。在行-之中，《佛説十二門經注》列出了與初禪相關的五種要素（vitarka、vicāra、prīti、sukha與samādhi），我們就又發現了對此二者的一對翻譯，就是“計”與“念”，這正如《大正藏》第8冊；順便提一下，康僧會在《六度集經》之中，就用了與《佛説十二門經注》中同樣的一系列術語：“何謂五善。一計二念三愛四樂五曰一心”。我在上面提到過了，在早期譯經之中，這種甚至對於技術性術語的翻譯不一致，是非常典型的。我認爲，有足夠理由相信，《佛説十二門經注》最初是一部口頭的注解（見下面§6..）那麼其作者在從不同的角度處理一個特定的印度語術語之時，產生出不同的翻譯也就非常合理了。比如，在我剛剛提到過的第一禪的“五相”這一段中，術語的不同選擇是由於解釋學背景的功能需要：通過使用“計”來翻譯vitarka，《佛説解十二門經》的作者就可以運用這五種因素來解釋《佛説解十二門經》之中所介紹的“第一門”（即觀身）：“從頭至足，從足至頭，‘校計身中諸所有’。已計[計=vitarka”]便念[念=vicāra]……”（行-）。在此，事實上使用“計”，就可以與佛經的文本建立一個精確的聯系（參上面在§4.之中引用的經本，在此被注釋者總結爲“校計身中……”）。[]建立在“vitarka/vicāra”這二者之上的不同系列（即三定與四禪）是一個很艱深的問題，但卡森斯有一個讓人嘆服的澄清（卡森斯、蘭斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年，第-15頁）。在我看來，沒有哪個佛教部派的選擇或“策略”恰好與我們的經本吻合。對阿毘達磨師而言，主要問題在於，在“無覺有觀定”（avitarkovicāramātra?）（第二定）與四禪階段之間有著協調一致。兩種經典阿毘達磨的解決方案——説一切有部眾[見《大毘婆沙》（《大正藏》第57冊，第69頁下與頁第頁上）；《俱舍論》（翻譯見蒲仙，《俱舍論》卷8，第-18頁）及其他部派（見《論事》，巴利聖典學會編輯，9，第-57頁；巴雷《小乘佛家部派》，西貢，年版，第16頁，論點與第97頁論點59）]的“中間禪”（dhyānāntara），即“在[第一禪與第二禪]之間的中間階段”，與上座部眾的“五禪”——事實上都包含了一個5個階段的結構（其中第二階段確實只有vicāra，而沒有vitarka）。卡森斯（00年月6日私人通信）建言我們在《佛説十二門經注》之中所發現的對禪的描述（見前注），可能反映了一個相關的阿毘達磨傳統，此傳統與上座部眾以及説一切有部眾的阿毘達磨都有顯著差別。在此，事實上，第一禪可能像是上座部分爲五禪那樣，被分成了兩個，而第二禪與第三禪則被合并爲一禪，因此就產生我們現在看到的四禪的系列。“這樣做，其原理可能是關乎有爭論的prīti（譯者：通常譯爲“喜”）的性質……事實上，如果prīti被認爲是一種身體上的愉悅感覺，也就是一種vedanā（譯者：通常譯爲“受”），那麼從一個嚴格的阿毘達磨的角度來看，它就會與sukha（譯者：通常譯爲“樂”）有別。因此從一個‘更高’的阿毘達磨的角度來看，這些佛經中的第二與第三禪就可以合并爲一禪……像這樣一種東西，有可能事實上就是《藏釋》的原始態度。見比如髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第頁以後的注釋，即注/與/”。[]蘭斯·卡森斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第頁。[]一般認爲第一階段有所有四項元素（vitarka、vicāra、ānanda與asmitā），在此後的每一個階段中逐漸一個一個地拋棄。[]見卡森斯（《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第頁，注69）；亦參布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第74頁，注7）：“《郁伽經》所給出的四個要素，只不過是佛教諸種因素系列的一個修訂。ānanda只不過是prīti的同意詞，而asmitā則是參照以數論（Sā?khya）派（buddhi，智力）的理論，而替代了upek?ā/tatramajjhattatā(譯者：漢譯一般作“捨/捨心所”)”。一般而言，《瑜伽經》中的這一段，非常可能是受到了佛教禪定傳統的影響（卡森斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第17頁；頁以後；布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第71-75頁）。[]見葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第50-51頁；亦參卡森斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第14頁：（關於vicāra與vitarka一起出現在尼柯耶中的情況）：“這幾乎總是出現在與禪定或三昧相關的背景之中”。援引一段林藜光對念處的評述（《小乘經正法念處經研究》，麥松納沃，年版，第14頁），可能也是頗有意思的：“這種對術語的擴展達到了極限……在説一切有部眾之中是普遍的。因此，在世友的《異部宗輪論》之中，我們讀到，依照説一切有部眾‘念處融攝諸禪’……”（世友所記錄下的論點，確實不是很清楚，亦見巴雷《小乘佛家部派》，西貢，年版，第頁，論題第0）。[]作爲這種聯繫的一個可能的解釋，我們可以假定四念處（在此主要是從“念”的“目標領域/載體”的角度：也就是比如“身”等：見葛汀《覺悟之道》（萬伍德，年版，第-頁），是要經過一個逐漸的抽象——從“身”到“法”——過程，這就使得心理功用逐漸獲得稀釋，而這種心理功用類似於修行四禪時的感受（參《佛説十二門經注》，行-46，其中雖然并不是特別清楚，卻大致有著類似的意思）。[]見比如：《藏釋》，第47頁,18–48,19；《導論》，第頁,5–11,1（感謝卡森斯提醒我有這些參考資料）。我們發現在這兩部論書之中，有著一系列的四元組合，其中除了四禪與四念處之外，還包括不少其他以這種方式組合在一起的類目（也包括“四無量”）：“獲得初禪之後，就獲得了初念處”（髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第4-5頁）。[]可能最引人注目的就是在漢語藏經之中的若干版本的《眾集經》（Sa?gīti-sūtra）：見廣本《長阿含經》（《大正藏》第1冊，第50頁下）；此經的另外一種漢譯，《佛説大集法門經》呈現了同樣的次序，但內容更多（《大正藏》第1冊，第8頁中-下）。另一方面參（説一切有部版本的）梵語殘片，由Stache-Rosen編輯，8，第96-97頁與卷，注7，第66-67頁；正如在那裡所重構的，這些分類的次序就各有不同（亦見布倫霍斯特：《達磨與阿毘達磨》，收於《亞非學院院訊》卷48,5年第期，第07頁）。考慮到在此經與類似佛經之中構成結構的系列，很有可能是反映了一個非常古老的共同文獻層，在那些佛經與我們這兩部經典之間就不太可能推斷出任何一種直接的聯繫。但是，在若干經錄之中所發現的，認爲《佛説十二門經》的來源是《長阿含經》的説法，很可能就是基於這些平行對應。另一個部份對應，就是收在漢語藏經之中的《雜阿含經》（對此見榎本文雄：《關於漢語阿含經原始經本的形成》，收於《佛教研究評論》卷，6年第1號1，第-4頁）：“如是，比丘，欲求離欲、惡不善法，乃至第四禪具足住慈、悲、喜、捨，空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處……”。這個章節也同樣發現於對應佛經，即《別譯雜阿含經》（榎本文雄：《關於漢語阿含經原始經本的形成》，收於《佛教研究評論》卷，6年第1號1，第4-5頁），但在巴利《大婆蹉衢多經》（Mahāvacchagottasutta?，《中部尼柯耶》第7經，第頁）則找不到這段，而此經則被赤沼智善的《互照錄》（《漢巴四部阿含互照錄》，破塵閣書房年版，第88頁）與《大正藏》中的校勘記列爲是前面所提到阿含經的的對應本。構成十二門的這個次序，甚至可以在《二萬五千頌般若經》（比如吉爾吉特寫本，葉8v6：catvāridhyānānicatvāryapramā?āni?catasra?ārūpyasamāpattaya?=《光讚經》；參多特編輯，《二萬五千頌般若經》，加爾各答，年版，第19頁,1-18；《十萬頌》（?atasāhasrikā），Ghosha編輯，加爾各答，年版，第56頁,9–58,9；在般若文獻之中的類似系列，見葛汀：《覺悟之道》，萬伍德，年版，第75-76頁）中找到（包含在一個更長的系列），並且在若干阿毘達磨經典之中[關於《法蘊足論》（Dharmaskandha）見弗勞沃納：《阿毗達磨文獻與佛教哲學系統起源的研究》，阿爾巴尼：山尼出版社5年版（譯自“阿毗達磨研究”，發表於《維也納南亞研究》等雜志，-），第16頁]也同樣存有。[11]布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第88-9頁；參維德：《早期佛教的思想與禪修實踐》，博睿8年版，第6-71頁)討論了對於四禪及四無量的兩個其他選項：將兩組合并在一起，或者是依次列舉；第二組方法就是逐次斷除心理的境界，即“次第滅”（anupūrvanirodha/anupubbanirodha）。我們在《佛説十二門經》中的第二部分=《佛説解十二門經》之中所發現的，事實上就與後一種方法有所類似。[11]布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》（摩提拉爾貝那西達斯，年版，第9頁）提到過一部佛經（《相應部》V，第-11頁；《雜阿含經》，《大正藏》第冊，第頁中-下），在此經之中，正確的“梵住”（brahmavihāra，也就是“無量”）修行會使得四無量中的三無量（從“悲”（Karu?ā）開始）成就三無色定（在《大智度論》之中，也討論了此經：見拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第-頁）。再者布倫霍斯特還指出，兩組都強調無量的這個特點，就可能有助於此二組的融合（對四禪也是如此，參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第14-14頁：四禪含攝有四無量、四無色定等等）。另外一個包含有《佛説十二門經》之中融合不同禪定修行的主題的佛經就是在《增支部》，卷IV，頁99-0中的《散亂》（Sa?khitta?）（按照赤沼智善則并無漢譯平行對應本）。此部小經之所以值得注意，是因爲它列出了慈、悲、喜、捨與四念住，并且這些修行之中的每一種都導向一種類似禪定的結構（亦參在《清凈道論》，第67-69頁，§-之中的相關討論），這就有點類似於《佛説十二門經》第二部分與《佛説解十二門經》中對於前四門的應用（包括三個三昧階段，也即第00頁，5-6：savitakka?pisavicāra?...avitakka?pivicāramātta?...avitakka?piavicāra?；確實在上面提到的《清淨道論》之中，對此經的注釋時使用的是五禪）。[]這是相對於上面引用過的資料，諸如《眾集經》，在此經之中，三類修行只不過是被并列在了一起，成爲了一個更長的系列（假定即是由於其內容相近而被統合到了一起：見布倫霍斯特：《達磨與阿毘達磨》，收於《亞非學院院訊》卷48,5年第期，第06頁）。另一方面，以上面提到的“九次第滅”爲基礎的“九次第住”（anupūrvavihāra），有時也被描述爲是一種通向斷滅諸“漏”(āsrava)，也就是解脫的修行之路（布倫霍斯特《古代印度的兩個禪定傳統》，摩提拉爾貝那西達斯，年版，第91頁）。[]此文之中所討論的文本史，其中主要一個問題就是對若干漢語佛教經典之中所發現的“十二門”的闡釋（還有一個有益的概論，就是望月信亨，《佛教大辭典》，東京，-，卷，第40頁，“十二門禪”條）。最早的一種出現在《修行本起經》這部佛陀傳記的第一部分之中，此經是由公元世紀初葉的康孟詳與其他人所翻譯（許理和：《最早的漢語佛教經典新見》，收於筱原亨一與紹本（編輯），《從瓦拉納西到北京：冉雲華教授佛教與中國宗教紀念集》，摩塞克年版，第84頁與第99頁；我要感謝那體慧（JanNattier）對此一問題向我提出了若干建議與參考）。在第頁下之中，我們看到：“內思安般：一數、二隨、三止、四觀、五還、六淨、遊志三四，出十二門……”。[林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第頁，注，翻譯了支謙的《太子瑞應本起經》中所引用的這一段。將“遊志三四，出十二門”闡釋爲：“他[也就是菩薩]自已運用了產自‘十二門’之中的三種‘四’”]。除了恰恰提到“十二門”之外，我們注意到這一段之中，提到的安般的六個方面，與十二門自身的修行（被稱爲“三四”）也有密切關系。這一段的措詞，雖然其自身并不是特別奇怪，卻讓人想起《佛説十二門經注》：比如見行-41，在此處我們發現有“三組四”門與同樣的六個方面相結合；而且“出十二門”（可能應被解釋爲“要離開十二門[即進入新的門]”）在這部注之中出現過多次（如行40，以及行；；；45）。這一段後來被收入了支謙的《太子瑞應本起經》，并做了有趣的擴展增加，對此我將在§6..之中予以討論。這個對“十二門”的引用是在康孟詳及其譯經團隊的原始經本之中就早已存在了（參許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第頁，注99），還是從一部已經翻譯了的經典（假定就是我們的《佛説十二門經》或《佛説十二門經注》）之中所採錄？簡而言之：即應被看成是反映了《佛説十二門經》文本歷史的印度方面還是中國方面？要回答此一問題，就需要對其文本作一個研究，這牽涉到與保存在梵語、漢語與藏語之中的其他資料作詳細的比勘（一個一般的討論，見松田祐子：《佛陀傳記的漢語版本》，收於《印度學佛教學研究》卷7,8年第1期，特別是頁8-9）。但是，值得注意的是許理和對《大正藏》第冊與《大正藏》第4冊的描述：“在這些經本之中，文藝的影響是非常顯而易見的：經常使用‘文言’以及風格上的潤色……這個新元素就是在術語上兼收并蓄。外國的名稱與佛教的表達，其翻譯借用了不少更早譯師的各種詞匯……”（許理和：《最早的漢語佛教經典新見》，收於筱原亨一與紹本（編輯），《從瓦拉納西到北京：冉雲華教授佛教與中國宗教紀念集》，摩塞克年版，第81頁）。人們可能就會想要知道，除了術語之外，《大正藏》第冊（第頁上-第47頁中）與《大正藏》第4冊（第頁下-16頁下）是否還有大量其他的借用呢。基於許理和教授所指出的風格輪廓，我想我們并不能完全排除提到“十二門”其實不過是借用了我們的《佛説十二門經注》的可能性。這個猜想還會因下列觀察而變得更加可能。在《大正藏》第4冊（第頁下-16頁下）之中，依照可以在所有傳統佛陀傳記之中能找到的敘述模式（見巴雷：《經藏與律藏之中的佛傳研究：尋求證悟與目連皈依》卷LIII，法國遠東學院出版社年版，第67-71頁，特別是第69頁），關於“十二門”的短章，正好發生在釋迦牟尼悟道前所從事的坐禪修行的描述之中。現在，《佛説十二門經注》也在同樣的敘述上下文之中提到了“十二門”修行（行45-45：“佛未得道時，在樹下行十二門。欲取佛，當於四禪中出十二門……”）。在漢語藏經之中還可以在不少其他經典之中發現提到有“十二門”或“十二門禪”：比如，在一部假定是疑偽經的《菩薩瓔珞本業經》（見《佛説解説大辭典》，東京，19-，卷9，頁41d-d）之中；在《治禪病祕要法》之中；在《佛説罵意經》（此經被歸到了安世高的名下，這個歸名幾乎肯定是錯誤的）之中；在佚名的《得道梯橙錫杖經》之中。對這些與其他一些其中提到過“十二門禪”的資料進行詳細分析，已經超出了本文的范圍，需要在未來再作研究。[]比如見他的《釋禪波羅蜜次第法門》《大正藏》第46冊，第頁上；第頁中。[]金剛寺本《安般守意經》事實上比此注的行數更多，但是初看起來，金剛寺本《安般守意經》沒有此注那麼“密集”，也就是説有更多的段落與空白之處，因此可能就會比《佛説十二門經注》的字數更少一點。[]實際上，在《佛説十二門經注》的最開始部分（行85-96），還增加了三個額外的門：“空”（*?ūnyatā）、“不願”(*apra?ihita，譯者：通常譯作“無願”)與“泥洹”(*nirvā?a)，這樣就構成了“第四個[由]三門[構成的群組]”（“是爲第四三門”，行86）。這些又進一步與“三向”（vimok?amukha，行87-89）融合在了一起，因此我們就又找到了意料之中的“無思想”（*ānimitta，譯者：通常譯作“無相”）。接著這些分類（特別是ānimitta與apra?ihita）又依次被用來解釋（行89-96）《佛説十二門經》中的兩段，即其第五門（maitrī，參行1）與第八門(upek?ā，參行4)。在此，注釋者實際上是在詳細地説明《佛説十二門經》結尾處（行6）的一個簡短段落，在此處，“三向”被當成是緊跟在十二門之後的一個更高的階段（就是“非想非非想處”naivasa?j?ānāsa?j?āyatana）。這個次序非常有道理，事實上也爲巴利藏經之中的很多章節所證實（見哈維、彼得：《巴利佛教之中的“無相”》，《國際佛教研究會會訊》，6年第9期，第6-7頁）。[]“三活”。《佛説十二門經注》的這一節，似乎支持了維德與何離異《安世高的漢譯七處三觀經》（收於何離異與紹本，《日月：湯山明六十五歲紀念集》（印藏學，5），斯維斯塔爾-奧登多夫，年版，第00頁）之中，令人説服地對安世高譯文中“活”字的解釋。在《長阿含十報法經》之中，用“三活向”來翻譯trī?ivimok?āni，確實，甚至在這裡，《佛説十二門經》也在處理同一個主題并結合了十二門（亦參前注）。[10]參《增支部》I，第99頁。[11]“受莂”對應於*vyākara?a。關於在這個意義上的vyākara?a，這也等同於在阿含經之中所發現的，見石川海淨《阿含經的授記思想研究（阿含經における授記思想について）》（收於《印度學佛教學研究》卷5,7年第1期，特別是第54-55頁），前田惠學在竺法護的若干譯經之中，發現了這個譯法（授……莂）的部份對應[割田剛雄：《阿含經典之中的vyākara?a譯語》，收於《印度學佛教學研究》卷0,年第期，第18頁；辛島靜志：《正法華經詞典》，創價大學國際佛教學高等研究所，創價大學（佛教目錄學、文獻學與哲學系列之一），年版，第5頁]；參下面的數行：“……凡十二門爲菩薩受莂，稍稍行行道”（行-41）。在康僧會的《六度集經》之中，vyākara?a似乎只用於指代獲得佛果（比如：佛則授決：卻無數劫汝當爲佛……）。[1]有三活：一者離貪婬；二者離瞋恚；三者離愚癡。行第一四門，貪婬止；行第二四門，瞋恚止；行第三四門，愚癡止。未度十二門，三毒根未拔。已出十二門，行三向，乃得斷三惡道，便得受莂。受莂者，欲生何天上，若人間……（行40-）。[1]這一段是《佛説十二門經注》中前面一段的一部份，在此十二門與三解脫作了結合。“行向三”這個措詞有一點問題。可能我們只不過要顛倒一下後兩個字：“行三向”（參考前面注之中引用的行40，其中確實如此）。[14]眾所周知，在漢語翻譯之中，“相”與“想”兩個字經濟會混淆：這並非僅僅只是此二字音近形近，更是由於一些實質上的原因。但是無論如何，在此由於存在一個“思”字，因此“想”字就不太可能只是抄手錯訛，而本字是“*相”。這可能事實上反映了一種故意的詮釋。在安世高的譯經（其他早期譯經也是如此）之中，“思想”可能是對存在於第三蘊（skandha/khandha）或其他上下文背景之中的sa?j?ā/sa??ā的最常見的翻譯。現在，在一個著名的典型説一切有部定義（《俱舍論》，第9頁）“sa?j?ānimittodgraha?ātmikā（譯者：對此句，真諦法師譯爲“想陰別執相”；玄奘法師譯爲：“想蘊謂能取像爲體”）”之中，sa?j?ā與nimitta被聯繫到了一起（見維德《律藏與四部尼柯耶之中的“犍度篇”》，奧地利科學院出版社年版，第6頁）。在《藏釋》第六品之中，有一個部份類似的定義（雖然并不僅僅只是定義sa??ā(譯者：此詞對應的梵語就是sa?j?ā)，而且也包括這個詞的變形）：...yo[參髻智比丘的評述（《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第頁，注48/1）]nimittassauggāho,aya?sa??āvipallāso。這個定義安世高也知道，（《陰持入經》）他將之譯爲：“若彼所想分別受，是名爲想倒”；注意“所想”就是用來譯“nimitta”！在此句中有一個“所”字，這也就使我們排除了“想”字只不過是“相”字訛寫的可能性。因此就不能排除，在《佛説十二門經注》之中，“無思想”就是對*ānimitta的一個類似的解釋，它強調的是過程之中的主體方面，雖然這個解釋並非沒有問題；參《增一阿含經》之中關於三三昧的佛經：“彼云何名爲無想三昧？所謂無想者，於一切諸法，都無想念，亦不可見。是謂名爲無想三昧。”（參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第11-頁）。[15]這句“但內不出”意思并不好懂（在此一段之後也出現過），雖然它有可能是與通常將nimitta解釋爲外在的有點關聯（見哈維、彼得《巴利佛教之中的“無相”》，《國際佛教研究會會訊》，6年第9期，第6頁）。在此註釋者似乎認爲在三向之間有一種特定的因果聯繫，這正如在這一段中所描述的：完全的心志持守（?ūnyatā），人們就能夠中止心志的活動[這些活動會分別外相]（無思想=ānimitta），因此就不會產出[目的？反應？]；他也就“不願”（apra?ihita，見迪拉魯《禪定與大乘佛教起源的初步研究》，《創價大學國際佛教學高等研究所年報》9，卷，年版，第9-95頁，注之中對此術語的詳細討論）並且“不復生苦”。假如我對《佛説十二門經注》的理解是正確的話，則這種在ānimitta與apra?ihita之間的聯繫就很有道理：參《大智度論》之中類似的解釋，見《大正藏》第5冊，第06頁下(翻譯見拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第頁與迪拉魯《禪定與大乘佛教起源的初步研究》，《創價大學國際佛教學高等研究所年報》9，卷，年版，第94頁；前者翻譯爲：“并無考量[apra?ihita]，當有了無相的知識時，即無作”（Ilyanon-priseenconsidération[apra?ihita]quand,ayantconnaisancedel’inexistencedescaractères,onn’aplusaucuneréaction）“譯者：經複核《大智度論》原文爲：‘無作者，既知無相都無所作’”。[16]所傳的經本很難分析。我暫時在“願”字前增加一個“*不”字，因爲這一段似乎是給每一“向”提供了一個個別的定義，這緊接著前面對三向的列舉之後。[17]“若有人持惡來向己”；這一句引自《佛説十二門經》（行1，第五門：matrī）。至於“持惡”的表達，參安世高譯經之中的兩處平行本：“持惡口向喙勤意離嬈侵”（《長阿含十報法經》，斷句可疑）；“持惡意向父母”（《道地經》）。亦參支婁迦讖的《般若道行經》：“都盧持惡意來”。[18]在此寫卷作“若侵人”。但是，這非常可能是指《佛説十二門經》中的一段（行4-5，第八門：upek?ā），在此處有一個有點不同的寫法（“若人侵”）。後者更符合情理，我在翻譯中採用此一文本（另外一種斷句選擇爲：“……若侵，人，”但這看下來更難有説服力）。因爲在此處，《佛説十二門經注》引用了《佛説十二門經》中所闡釋的第五門與第八門中的兩段——即第一與第四無量——我認爲這一段就是對整個四無量部份的簡單介紹。[19]已出十二門，行向三。何等爲三向？一者，向空；二者，無思想；三者，不願。空爲撿意。無思想者，但內不出。不願者，不復生苦。何等爲但內不出？謂：“人持惡來向己”“*若人侵[寫本：若侵人]”但受不報。是爲但內不出。（行86-90）[10]“還”（*vivarta）是金剛寺本《安般守意經》與《安般守意經》（《大正藏》第15冊）所處理的安般念的六個方面中的第五個方面。[11]還爲八門：見怨家，見父母，心無有異；愛父母，愛怨家，心無有意……（行41-）。[1]實際上，在行45-這一段可以被當作是某種兩個部份間的過渡部份。[1]未來研究一個明顯的起點就是《藏釋》，第19-15頁（翻譯見髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第-09頁），也就是第六品的結尾部份，此分段爲髻智比丘所創立（髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第頁，注/1）。這個經本不僅與《佛説十二門經注》的第二部份所處理的是同一個主題（禪），並且，按理説安世高也知道此論，安世高翻譯了同一品的前面部份（《陰持入經》），當我們考慮到在《佛説十二門經注》與安世高的思想傳統之間或許存有聯繫之時，這一點可能就非常重要。在此，我將只是提到一個有趣的問題。《藏釋》中也包含有對vitarka與vicāra的具體討論（《藏釋》14,–14,8；翻譯見髻智比丘譯《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第-頁）。兩種資料之中在處理這些以及其他分類之時，誠然有不少差異之處，但是也有若干有趣的相同點。《佛説十二門經注》之中對vitarka與vicāra有著下面的定義：“念(*vitarka)者，意起不從爲念。待(*vicāra)者，已行復念爲待。”（行）也就是説“對於心念(*vitarka)，就是[對於一個事物]生起心意，卻沒有[進一步]跟眾它；至於對涉及[思想的對象]（*vicāra），則是在涉及[對象時]對之不斷思索”。依照卡森斯令人信服的闡釋，在《藏釋》之中“Vitakka被定義爲[對一個客體]生起[心念]，而vicāra則是探索（vicāra?a）已經被（vitakka所）理解了的”（卡森斯、蘭斯：《Vitakka/Vitarka與Vicāra：佛教與瑜伽之中三昧的次第》，《印度學伊朗學學刊》5,年版，第頁；參《藏釋》14,5-6：tatthapa?hamābhinipātovitakko,pa?iladdhassavicara?a?vicāro）。[14]換而言之：是否翻譯者發現在包含著那兩部佛經的原始印度語寫本之上還有此注——或者是從另外一處獨立的資料上添加了進來——并將這個注與《佛説十二門經》及《佛説解十二門經》一起翻譯了過來？參大英博物館犍陀羅語搜集品之中的非常有意思的註釋文獻，此文獻介紹見邵瑞祺《來自犍陀羅的古代佛教寫卷：大英圖書館的驢唇文殘片》，大英圖書館9年版，第6-9頁（感謝Deleanu教授提醒此一資料）。[15]梶浦晉：《金剛寺一切經與新出安世高譯佛典》，收於《佛教學紀要》，7號，年，第40-41頁。[16]比如《陰持入經注》、包括在《大明度經》之中的第一卷，以及按理説就是陳慧與康僧會所作的《安般守意經》的注，此注已然混入了主體經文之中。我要感謝菅野博史教授對此問題作出的不少提示。[17]亦見中島隆藏：《出三藏記集：序卷譯注》，平樂寺書店年版，第7頁。[18]宇井伯壽曾以訓讀的方式將之與安世高本佛經一同作了翻譯，見宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第7-51頁）。[19]“人本欲生經注者。九止八脫之妙要也。爲注撮解一卷（《出三藏記集》，第9頁下）”。[]在“十二門經”部份之中并沒有引用任何道安的序，而道安的序正是爲他對《十二門經》所作的：這也可以被當作另外一個證據，雖然這個證據并不是那麼有力。事實上，在金剛寺本《安般守意經》的前面是康僧會的序，而非爲道安的序，這也間接地證實了我們可能現在面對的是一部在道安之前的經注。當然，假如我們能夠認爲此一寫卷具有一定的編輯一致性（它是一部安世高的禪學著作集？）：對金剛寺本《安般守意經》的三部註釋，其中有部就是引自《佛説十二門經注》，這確實也加深了這個印象。[]果樸法師最近的研究（），其中就包含了對目前存世的早期佛教註釋的非常精細的研究，尤其值得注意的是那些道安的注釋。道安註釋有一個最爲引人注目的特點，就是他會注意“翻譯了的”經本的措詞以及總體上翻譯的問題。比如在《大正藏》第冊的眾多註釋之中，我們就發現有“句倒”，意思是“這一句[要被]顛倒過來”（見《大正藏》第冊，第1頁中,第1頁下，第頁中及其他各處；以及釋果樸《敦煌寫卷P“支謙”本維摩詰經注解考》（法鼓文化，年版，第-頁）；比如：“‘從是有習’句倒也。言從習有是苦也（也就是“從‘習’（samudaya）有了這個‘苦’（du?kha）”）”。這種註釋途徑可能與道安對翻譯問題的理論化有關，這個理論化就是著名的“五失本，三不易”：確實，道安所討論的第一個問題就是在印度原語經本與漢語譯經之間語詞順序差異的問題（《出三藏記集》，第5頁中：“譯胡爲秦，有五失本也。一者，胡語盡倒而使從秦。一失本也。”）關於這個問題，見陳觀勝《漢語佛教藏經翻譯之中諸問題》，收於《清華學報》卷，0年第1號，第18頁，并參許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第0頁。無論如何，在《佛説十二門經注》之中，我們并沒有發現類似這種東西。[14]窮神知化，見《漢語大詞典》卷8，第頁上，這是一個來自《易經》的套語。[14]《出三藏記集》，第45頁下；蘇晉仁與蕭鍊子：《出三藏記集》，中華書局5年版。第5頁；翻譯見宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第91頁，中村元，：6-7。[]關於“訓傳”，見《漢語大詞典》卷11，第5頁上。[]宇井伯壽《釋道安研究》，岩波書店年版，第9頁；參玉城康四郎：《中國佛教思想的形成》，筑摩書房年版，第89頁。中島隆藏對這一段并沒有作出評述，但是他的翻譯（中島隆藏：《出三藏記集：序卷譯注》，平樂寺書店年版，第7頁）似乎認爲它提到了在“十二門”之後，緊接著有（經本）的一部份（“十二門から後のところは、つまり解釋ひある”）。[]事實上，道安對《大十二門經》的注確實要比他對《小十二門經》的注要長（“大十二門二卷，小十二門一卷”），雖然就其自身，這很難解釋，假如我們假定第二部經其中也包含有《佛説十二門經注》。儘管只是推論，但也有可能道安（我們從道安的經序之中，知道他也認爲《佛説十二門經注》與此經本身是有別的）將這個《佛説十二門經注》剔除出了他自己註釋的範圍之外。[]我遵從宇井伯壽與中島隆藏的讀法，即“五通”（見於明藏本），而非爲《大正藏》之中的“五道”。[]宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第9頁）與中島隆藏，將這個“三向”解釋爲是阿那含（anāgāmin）果，以及分別是構成十二門的三種修行（但是中島隆藏：《出三藏記集：序卷譯注》，平樂寺書店年版，第9頁，注1之中也提到過了正確的詮釋）。[]“記其成號”很明顯是vyākara?a的另外一種説法，宇井伯壽：《釋道安研究》，岩波書店年版，第9頁；亦見中島隆藏：《出三藏記集：序卷譯注》，平樂寺書店年版，第7頁）也曾作出了同樣的解釋；關於“記”在某種意義上就是指“預言、授記”，見辛島靜志：《妙法蓮華經詞典》，創價大學國際佛教學高等研究所，創價大學（佛教目錄學、文獻學與哲學系列之四），年版，第18頁。[]凡學者行十二門。却盡神足滅外止麁。謂成五道也。三向諸根進消內結。謂盡諸漏也。始入盡漏名不退轉。諸佛嘉歎記其成號。（《出三藏記集》，第45頁下-46頁上）[]《出三藏記集》，第45頁中。[15]玉城康四郎：《中國佛教思想的形成》，筑摩書房年版，第87頁以後；亦見塜本善隆《中國佛教通史》卷1，春秋社9年版，第頁。[15]亦見落合俊典:《中國佛教原典的重現：金剛寺發現的安世高譯十二門經》，收於《大法輪》，年版，第15頁。我認爲不僅是由鳩摩羅什與佛陀跋陀羅所引介的經典，還包括道安自己在其生涯末尾所襄助的阿毘達磨與阿含譯經（見許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第0-04頁）。[]許理和[（書評：《致獻戴密微先生的漢學紀念集》II，高等漢學研究所圖書館，卷XX，巴黎，4），收於《通報》LXIV，8年版，第頁；亦參松田祐子《佛陀傳記的漢語版本》，收於《印度學佛教學研究》卷7,8年第1期，第8頁]曾清楚地表明過，《太子瑞應本起經》并不是一部翻譯，而是在以前幾部翻譯，其中就包括《修行本起經》的基礎之上的編纂。因此就并不奇怪，在這樣一部拼湊而成的編纂之中，支謙可能曾經參考了《佛説十二門經》與《佛説十二門經注》。Link《六度集經中康僧會對禪波羅密多的介紹》（收於《戴密微漢學研究紀念集》II（漢學研究所文叢卷XX），巴黎，4年版，第1-14頁，注7）與《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據（收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第-頁，注）之中，對包含有從十二門經典中有參考與引用的整個章節都做了分析與翻譯。順便提一下，曾經利用過支謙作品的康僧會（見林克前引出處相同；參釋天常《六度集研究》，《中華佛學研究》卷，年版，第98-頁），卻并沒有在他的《六度集經》之中提到過“十二門”，雖然有充分證據表明，康僧會對於《佛説十二門經注》非常熟悉。[]林克對出現這個“三活”非常不解；他對此段的翻譯與註釋如下：“他接著獲得了三種內觀[原文作‘三活’；戴密微認爲‘活’字應該被修訂爲‘悟’]”（林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第頁，注末尾）。[]對apra?ihita的這個詮釋頗有意思（參《大智度論》，關於apra?ihita的諸方面：“煩惱有漏業和合能生苦果故名爲集，”翻譯見拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第1頁）。將?ūnyatā定義爲“撿意”也不是特別常見，並且也反映在支謙的經文之中（“念滅不散，無操無捨”）。關於這三種“向/三昧”，參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第11-1頁；迪拉魯：《禪定與大乘佛教起源的初步研究》，《創價大學國際佛教學高等研究所年報》9，卷，年版，第74頁（及相關註釋），并參考説一切有部的立場，見河村孝照河村孝照：《有部的涅槃觀：以三解脫門爲中心》，《印度學佛教學研究》卷14(5-)，號，年版（特別是關於空性的第10-11頁）。[]當然，支謙所抄錄的原型，也就是康孟詳的《修行本起經》與《佛説十二門經注》中有承襲關係，如果這是由於直接抄錄的結果，那麼這將是《佛説十二門經注》的年代可以追溯到漢代的決定性證據，而《佛説十二門經》與《佛説解十二門經》則更是如此。雖然這個推測非常可能，但我想在《修行本起經》之中所發現的平行本要比《太子瑞應本起經》之中這個段落中所顯示的，要更爲一般一些。[]對這一傳統最爲仔細的研究就是林克《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版；亦見湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局年版，第67-69頁；許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第5-54頁。有一個假説，即從安世高在後漢時期活動於洛陽，再在後來於漢朝滅亡時傳到了中國的中部，這條教義傳承的脈絡一直沒有斷滅，這個假説主要是根據了康僧會的《安般守意經序》（翻譯見林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第80頁）。對這篇序，林克曾有過令人信服的分析。更爲重要的就是，這個傳統更爲歸到這個圈子的那些現存的經本內容所證實。考慮到這對於今後討論的重要性，我想將相關的資料都在此列舉出來也並非是不妥的。最爲重要的就是《陰持入經注》，這是一部對安世高所翻譯的《藏釋》第六品的註釋；《陰持入經注》傳統被歸到陳慧（就是將《安般守意經》傳給康僧會的幾位居士之一，康僧會在上面提到的經序之中提到過此點）的名下，但此注之中留有康僧會合作過的跡象（見左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第9-94頁）。另一部重要的資料，就是《安般守意經》（《大正藏》第15冊，此經當然要很小心地使用。它原本是一部翻譯，但現在當然已經眾所周知，其中包含有陳慧與康僧會所撰寫的早期註釋中的不少解釋。雖然常常很難才能將註釋與原文之間分開（見下面注），但《安般守意經》（《大正藏》第15冊）還是關於安世高教義傳承的一個重要資料。依照林克，這部經主要是道安的註釋，但是我認爲許理和才是正確的，他指出：“……《大安般守意經》所使用的語言是古老的……正如康僧會在他的《安般守意經序》中所説的，我們有充分理由認爲其基本代表了安世高學派中三位居士傳給康僧會的註釋”。除了這些註釋文本，康僧會的序也是我們研究的一個有價值的資料來源：除了《安般守意經序》，還有《法鏡經序》，收於《出三藏記集》，第46頁中-下，以及那些附在《六度集經》各個部份前面的序，特別是在第五度，禪定波羅蜜之前的（翻譯見林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第10-14頁）。[]對《佛説十二門經》及《佛説解十二門經》內容的這種分級（即分爲第一四門、第二四門與第三四門），在《佛説十二門經注》之中不斷地出現：比如見行-40,-,,,4-44以及其他各處。[]“四身止”可能應被解釋爲是指“四身有”，也就是cattāriattabhāvavatthūni(依照髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，§，則爲“自我的四個基礎”)，“四身有”見於《陰持入經》c1-15=巴利語《藏釋》，頁11,4-10。參左冠明左冠明《簡訊：關於金剛寺本安世高安般守意經的真偽》（收於《創價大學國際佛教學高等研究所年報》，00年版，第8頁），在此處我錯誤地認爲“身”就是對“attabhāva-”的翻譯；《陰持入經》在此處的引用應該被糾正爲是“四身有”，這確實是安世高的直譯，即atta（身）-bhāva（有）；參《陰持入經》：“彼五陰爲四身有”（宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第14頁翻譯爲“彼の五蔭は四身の有と爲す”），這是對《藏釋》11,4-5的直譯：tatthapa?cakkhandhācattāriattabhāvavatthūnibhavanti（雖然vatthu在漢譯之中并沒有譯出來）。在此例中，《陰持入經注》的註釋有一點讓人誤導：……爲四身有[=lemma]：四身者……。[]“數息爲身意止。相隨爲痛痒意止，止爲意意止，觀爲法意止。是四身止，五陰便止，是爲還。還淨是應四禪也。”（《陰持入經注》的這一段是評述三昧也是一入，見於《陰持入經》T.60，頁b4-6=《藏釋》，頁18,5–19,6）。[16]迪拉魯（《新發現的金剛寺本安般守意經》，收於福井文雅（編輯），《東方學的視點》，五曜書房00年版，注0）也評述康僧會的《安般守意經序》也表現出了“一種組合的模式，它將[安般念]的六種物質與四禪組合在了一起”，這類似於附在金剛寺本《安般守意經》的註釋（見《出三藏記集》，第4頁上-中；翻譯見林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第7-76頁）。[16]關於“數息”（ga?anā）與“菩提分法”(bodhipāk?ikādharmā?)的組合，亦見《安般守意經注》《大正藏》第15冊，第上頁以後。[]“四神足念”這個表達（在金剛寺本寫經的註釋中只是“四神足”），我確實不太清楚，它也出現在《安般守意經》《大正藏》第15冊中的其他地方:比如第頁下第6行、第頁下第10行與第頁中第5行。[]注意，宇井伯壽在他翻譯《安般守意經》（《大正藏》第15冊）時，曾想要將佛經與註釋分開來，但他還是把這一段當成了佛經正文（宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第04頁；參荒牧典俊《印度佛教與中國佛教：安般守意經與康僧會、道安、謝敷的序》（收於《佛教史學》卷1，第期，第頁）。不太需要再去説，基於一份他沒有辦法拿到的資料而去批評宇井伯壽的著作（它確實是一部了不起的學術著作，並且還非常有用；亦見許理和（書評：《致獻戴密微先生的漢學紀念集》II，高等漢學研究所圖書館，卷XX，巴黎，4），（收於《通報》LXIV，8年版，第頁）是完全不公平的。但是，不可避免的卻是，在若干例證之中，他的詮釋依然還只是推測（亦見迪拉魯的評述（《新發現的金剛寺本安般守意經》，收於福井文雅（編輯），《東方學的視點》，五曜書房00年版，注55）。[]我們不應該忘記嵌入《安般守意經》（《大正藏》第15冊）之中的注釋，雖然是由陳慧所撰寫，并且得到了康僧會的協助，但卻非常可能是以安世高對此經的注釋爲底本的，此點曾被林克《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》（收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第64頁）敏銳地指出過。[]參行，這可能是一個例外（但是此節非常晦澀難懂）。[]《藏釋》第六品中的一節也值得指出，它與此主題也有關聯。《藏釋》，第頁（翻譯見髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版，第-頁，第-頁，其小標題爲“與諸思想的組合”），介紹了諸種四禪與不少其他分類之間組合的模式。姑且舉一例（引自髻智比丘譯：《藏釋》，巴利聖典學會（翻譯系列第5），4年版,第、頁）：“[再次]第一禪是通過‘無願’（譯者：appa?ihita），第二禪是通過‘空’（譯者：su??atā），第三禪是通過‘無相’（譯者：animitta），第四禪是通過‘出入息安般’（譯者：ānāpāna）”（《藏釋》，,9-11：Appa?ihitenapa?hama?jhāna?,su??atāyadutiya?jhāna?,animittenatatiya?jhāna?,ānāpānassatiyācatuttha?jhāna?）。雖然到目前爲止，我還沒有在《佛説十二門經注》、《陰持入經》或者《安般守意經》（《大正藏》第15冊）之中的任何一種找到《藏釋》這些章節的精確平行對應本，但是在這些早期漢語注釋之中，將諸禪與若干注釋以此種同樣的方式來加以處理，則是引人注目并且也不容否定的（參上面討論過的金剛寺本《安般守意經》末尾所發現的注釋）。這不僅對於我們這些經本的研究，就更廣泛的意義上，也對我們理解漢語佛教注釋的發端的研究，具有潛在的重要性。在討論漢語佛教翻譯的早期階段之時，許理和教授評論“在一部佛經之中的若干元素——由於種種原因——在漢傳佛教之中會‘變得流行’并且會產生出很多其他的東西，然而同一部佛經之中的其他思想則可能保持陌生并且沒有被吸收”。這似乎正是我們討論問題的一個例證。這些名數組合的模式，正如我在其他地方所評述的（左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第8頁，注47），對於漢代的中國受眾具有天然的吸引力，因此在早期漢語注釋之中就頻繁出現。并且我們還看到這并非（或并非僅僅）是本土思想的產物。《藏釋》的解釋學方法論，對於早期漢語佛教注釋所產生的影響，是一個值得仔細考慮的主題。而安世高對此種解釋學方法論，應該是耳熟能詳。[]通過修行四禪就可以獲利不同往生的這一段，在康僧會的《六度集經》之中有一個有趣的平行對應：“志存一禪，未得應儀，命終可趣，即上七天，受壽一劫。在二禪終，上十一天，受壽二劫。處三禪終，上十五天，受壽八劫。處四禪終，上十九天，壽十六劫。”參林克的翻譯（林克:《從公元二世紀到四世紀漢傳佛教教義統一性的證據，安世高大安般守意經序與康僧會對“禪定波羅密”的介紹》，收於帕森斯（編輯），《賓漢姆教授七十五歲紀念集》，舊金山中國資料中心年版，第1-1頁，與注54）。我認爲，在此處以及他處，康僧會其實是在引用《佛説十二門經注》。事實上，康僧會對這個主題的處理更爲完整，因爲他還增加了每一層天享用的壽算（關於此問題參《分別論》，巴利聖典學會版，第44-45頁；亦參《增支部》II，第16-18頁，經號：1-14），這看起來就與我的推測相抵觸，但很有可能是他從其他材料之中又引用了，并對此一主題作了詳細的説明。[]“遮加越王福”；一個類似的音寫“遮加越羅”（=cakravartirāja）可以在支樓迦讖的譯經之中找到，此詞收入了柯蔚南（Coblin）《東漢音韻箋釋通覽》，香港中文大學出版社年版，第46頁，詞條第1之中。通過四無量的修行而獲得的各種往生，參拉莫特《大智度論》卷，魯汶，0年版，第-17（特別是注，第-頁）。[]“念空”：就是修行第一“無色定”（ārūpyasamāpatti）（譯者：即ākāsānantyāyatana，“空無邊處定”）。同樣道理，“不欲”應被闡釋爲是指“無色定”的第二種（譯者：即vij?ānāntyāyana，“識無邊處定”），“不視觀”應被闡釋爲“無色定”的第三種（譯者：即āki?canyāyatana，“無所有處定”），“無思想”應被闡釋爲“無色定”的第四種（譯者：即nāivasa?j?ānāsa?j?āyatana，“非想非非想處定”）（見上面的§.；參下一注釋）。參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第-頁對諸“無色定”的討論“天生就有的（upapattiprātilambhika）”：“那些修行四無色定（ārūpyasamāpatti）者，由於其修行的福報而獲生（karmavipāka，譯者：業報）在無色界（ārūpyadhātu）并且得到開示（vispa??a）四蘊（skandha）與無記（avyāk?ta）”。[17]參《佛説十二門經》的最後一句（行64）：“無思想（naivasa?j?ā-）者，爲離空、不欲，識是三事，便上二十八天上”。[17]我對“皆無爲，不墮道”的詮釋是暫時性的。我不清楚這個“皆”字是指哪些類范疇；可能是最後四類（參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第與頁）。[]行第一四門，入一禪，墮七天；入二禪，墮十一天{天}；入三禪，墮十五天；入四禪，墮十九天。行第二四門，得遮加越王福。行第三四門，念空，墮二十五阿竭舍難遮耶檀那天；不欲，墮二十六旬然那難陀耶檀那天；不視觀，墮二十七阿臣禪然耶檀那天；無思想，墮二十八尼惟先若那先若耶檀那天，皆無爲，不墮道。（行4-48）[]眾所周知，在梵語與巴利語資料裡面，在諸天的不同清單之中有不少差異之處。但是如果我們考慮一下在梵語資料中所發現的“常見清單”，艾哲頓（Edgerton，，詞典，頁70a-b，詞條“deva”；參拉莫特：《大智度論》卷，魯汶，0年版，第頁以後，以及注，第-頁）曾描繪了在欲界有六類諸天，在色界的四禪地（dhyānabhūmi）之中共有十八天，而在無色界之中則有四天，那麼《佛説十二門經注》中所介紹的方案就很有道理。在《大毘婆沙》之中所提到的諸天的清單按理説也是這一個：“經但説有二十八天，謂四大王眾天乃至非想非非想處天”。[]參《漢語大詞典》卷，第頁。順便提一下，因爲某些我一時想不起來的原因，動詞“墮”似乎對安世高特別有吸引力，因爲這個字在他的翻譯之中經常出現，并且也有很多意項。[]另外兩個音寫詞，則非常不幸很難讀，它們出現在《佛説十二門經注》的稍前一節之中（行-）。[]這個音寫詞在《阿毘曇八犍度論》（是對*Abhidharmā??askandha?āstra的翻譯，完成於公元8年）之中（《大正藏》第6冊，第頁下）有一個部分的對應：“尼維先若那阿先若”。[]“待”、“念”的次序顛倒了，這是出人意料之外的：我在此排除“待”字被用作動詞，而與vitarka并無關系的可能性；但是其意思還是不太清楚。參《安般守意經》（《大正藏》第15冊，第頁中）：“用不待念故，爲隨第二禪也”（宇井伯壽：《譯經史研究》，岩波書店年版，第07頁與杜繼文杜繼文譯《安般守意經》，中國佛教經典寶藏精選白話版，第號，佛光文化事業有限公司年版，第41頁）。[]“聲爲一禪怨家；待爲二禪怨家；歡喜爲三禪怨家；喘息爲四禪怨家。一禪，何以故聲爲怨家？用待念故。二禪，何以故待爲怨家？從禪起用欲故。三禪，何以故歡喜爲怨家？用起亂意故。四禪，何以故喘息爲怨家？已得四禪，息復促意，未得上第二四門故。”（《佛説十二門經注》，行-）[]《增支部》V，頁：14,5–15,：Pa?hamassajhānassasaddoka??ako.Dutiyassajhānassavitakkavicārāka??akā.Tatiyassajhānassapītika??ako.Catutthassajhānassaassāsapassāsāka??ako。參考《中阿含經》：“入初禪者，以聲爲刺；入第二禪者，以覺觀爲刺；入第三禪者，以喜爲刺；入第四禪者，以入息出息爲刺”。巴利語本此後繼續提到了“想受滅等至”（sa??āvedayitanirodhasamāpatti），而漢語本在此范疇之前則列出了四無色定。注意《佛説十二門經注》之中，第二禪的怨家只有“待”（譯者：原文作“*vitarka”，似應爲*vicāra）。[18]康僧會的《六度集經》之中包含有《佛説十二門經注》中這段的一個有意思的平行對應：“一禪，耳爲聲亂。二禪，心爲念亂。三禪，心歡喜亂。四禪，心爲喘息亂。一禪，耳聲止，進至二禪。二禪，念滅，進至三禪。三禪，歡喜滅，進至四禪。四禪，喘息滅，得空定（“空定”按理説就是“無色定”（ārūpyasamāpatti）；參林克：“concentrationofemptiness[?ūnyatāsamādhi?]”（“空性之定”），譯者：林克此處將“空定”構擬爲?ūnyatāsamādhi，即?ūnyatā（空）+samādhi（三昧），但他對此也并不確定）。”注意在此，“念”即“thinking”（林克：“reflection”），應該對應於“vicāra”。[18]安玄與嚴佛調則可能性要小一些；正如上面所提到的，支謙對《佛説十二門經注》很熟悉，就也是一個值得考慮的假設。但是，除了風格之外，甚至連《佛説十二門經注》的思想內容似乎也與我們所知道的支謙的活動相隔懸遠（那體慧對支謙譯經編制詞典的重要計劃，如果完工，當然將會對這個問題有更多啟發：參他在本期《創價大學國際佛教學高等研究所年報》VI(00)之中所發表的文章，譯者：指那體慧的文章“《支謙譯經中的佛陀十號》（TheTenEpithetsoftheBuddhaintheTranslationsofZhiQian），頁07-50”）。順便提一下，在經錄或者傳記之中都沒有任何地方曾經提到過這些人物與提到過的《佛説十二門經注》有關系。我不知道這個負面的證據有多重要。但是假如它有任何重要性的話，則在安世高的例子之中，就不會那麼嚴重。事實上嚴佛調曾描繪這位安息人，其所出的口頭注解數量非常龐大。[]我認爲許理和教授暫時認爲《陰持入經》之中的“師”是康僧會，還是最爲可能的假設（許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第54頁；亦參左冠明：《藏釋第六章的一個早期漢譯對應本：安世高的陰持入經及其印度起源的初步研究》，收於《亞非學院院訊》，65號，00年第1期，第94頁，注11）。可能并非只是一個巧合，上面討論過的在《佛説十二門經》的“師云”註釋與《陰持入經注》之間有平行對應，卻并沒有出現在《陰持入經注》中“師”所作的一個註釋之中：假如我在左冠明之中所作的假設——就是《陰持入經注》是一個團隊的產品，這個團隊類似於產出陳慧、康僧會的《安般守意經注》的那個團隊——是正確的話，《陰持入經註》就有可能也包含有安世高的解釋，這是整個學派的共同資源。[]《陰持入經註》，第9頁下；10頁中；1頁下；第14頁下等等。對此注的一個不同的檢視，見黎恵倫：《早期中國佛教對於精神的理解：陳慧的陰持入經注》，《國際佛教研究會會訊》9，6年第1期。[]許理和：《佛教征服中國》，博睿年版，第49頁與第51頁。[]作爲一個推論，這個關於《佛説十二門經注》——並且因此也包括附在金剛寺本《安般守意經》的三個註釋——撰者的假設，也會證明《安般守意經》（《大正藏》第15冊）確實包含有安世高註釋的痕跡。[]受到《佛説十二門經注》影響的章節，是在《六度集經》之中，據釋天常的分析（《六度集研究》，《中華佛學研究》卷，年版），它是由康僧會所撰寫，并且反映了安世高的禪那傳統。[]《出三藏記集》，《大正藏》第55冊，第69頁下-70頁上；關於這篇材料，見富安敦：《質子安世高及其後裔：中國的一個伊朗家族》，意大利文化處，東方學研究所5年版，第66頁。[]許理和：《最早的漢語佛教經典新見》，收於筱原亨一與紹本（編輯），《從瓦拉納西到北京：冉雲華教授佛教與中國宗教紀念集》，摩塞克年版，第98頁；富安敦：《安世高：傳記與評注》，收於《那不勒斯東方研究所年鑒》，8第8期，第-頁與富安敦：《質子安世高及其後裔：中國的一個伊朗家族》，意大利文化處，東方學研究所5年版，第8頁，注49。[]比如《大正藏》第5冊，第5頁上第8行、第14行、第6行及其他各處；參《佛説十二門經注》行87、89、及其他各處。關於這種模式在早期漢語注釋之中的重要性，特別是牽涉到安世高，見湯用彤的評述（《漢魏兩晉南北朝佛教史》，中華書局年版，第80-8頁）。當然這種風格的特點在印度注釋與論著中是非常普遍的（譯者：原文爲“thisstylisticfeatureisvery

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