当前位置： 庄子 >> 庄子版本 >> 学人文集杨浩三教關係視角下郭象莊子
三教關係視角下郭象《莊子注》
中的孔子形象
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郭象《莊子注》中將具體的每一位聖人看作是“迹”，而真正的聖人是抽象的、統一的，是“無迹”的。具體的聖人只是在不同的歷史條件下“因物之自行”表現出來的。郭象認爲對《莊子》的主要誤解就是以爲自然無爲就是無所作爲，而實際上內在是“無心”、“無我”、“冥內”等，外在任萬物自然而然，可以有外在的一切作爲，“俯仰萬機”而“神氣無變”。孔子的形象就是基于上述的理論打造的，從而使得孔子的形象成爲莊子聖人形象的重要補充。同時，我們也發現郭象的孔子形象似乎與佛教中佛陀形象、菩薩形象有一定相似性。
郭象；莊子注；孔子形象
現代學者已經深深懷疑《莊子》全書爲莊子自著之書，只承認內篇爲莊子自著，甚至內篇也未必全部可靠。[1]也有學者以《莊子》不同篇章中孔子形象的不同來區別《莊子》外雜篇的學派歸屬。[2]確實，《莊子》文本中不同段落對待孔子的態度差异較大。有些地方是借助孔子之口來闡述道理，儼然是莊子的代言人；有些地方孔子則是受批評的對象。本來，在《莊子》自身的體系當中，這種矛盾不難協調。然而學者們認爲莊子本人對孔子的態度不可能差异如此之大，却也卓識見到《莊子》文本的複雜性。《莊子》文本不是一般的論說文字，其中包含著各種矛盾的看法，對于僅僅從理性主義角度來分析，則固然存在很多扞格不通。也有學者即從新的角度來看待《莊子》的文本。[3]
最早將《莊子》學問大致歸于老子一派的顯然是《莊子·天下》。司馬遷以史學家的眼光將莊子論定爲“然其要本歸于《老子》之言”，幷且特別“作《漁父》《盜跖》《胠篋》，以詆訿孔子之徒”，[4]莊子之學成爲道家學說的頂梁柱之一。與此同時，歷史上也有莊子“受業于子夏之門”[5]的說法，發端于韓愈《送王塤秀才序》：“蓋子夏之學，其後有田子方，子方之後流而爲莊周。”[6]這樣的說法似乎能够解釋通《莊子》書中大量以孔子爲角色的寓言。
雖然說在莊子學史上，莊子基本被看作歸屬于老子一派，但是也有另外的不同看法存在，也就是所謂的“莊子尊孔論”。鍾泰將這種看法最早追溯到韓愈，有學者特別指出實際上“莊子尊孔論”的思想最早可追溯至郭象《莊子注》中確立孔子的正面形象，這方面的研究特別要歸功于湯用彤先生《向郭義之莊周與孔子》一文。[7]學界對郭象的聖人觀多有討論，但對由湯用彤先生肇始的這個話題討論幷不多。筆者嘗試沿著湯用彤先生的思路，進一步分析郭象是如何協調自己確立孔子正面形象的企圖與《莊子》本文批評孔子的緊張關係，從而深化我們對郭象聖人觀的理解。
一、圣人无迹——《庄子注》中的抽象圣人观在郭象看來，聖人是抽象的，是沒有任何形相的。具體的某個聖人（指其行事、言論等）只是形象而已，是聖人“因物之自行”表現出來的。比如堯作爲聖人只是做了堯行爲的一個痕迹而已，幷不是聖人本身。這樣的思想可能繼承自儒家《孟子》一書中“易地皆然”的觀點。《孟子》書中，認為聖賢具有某種相同的品質，“禹、稷、顔回同道。……禹、稷、顔子易地則皆然”（《孟子·離婁下》），“曾子、子思同道。……曾子、子思易地則皆然”（《孟子·離婁下》）。也就是說，當他們面對不同的環境，所作所為不同，但是如果交換兩者，則都會出現相同的行為。與孟子同時的莊子，《莊子》一書中也有“迹”、“所以迹”的說法，比孟子的說法要抽象一些。
郭象《莊子注》將《莊子》原文中“迹”與“所以迹”發展成爲一對經常使用的哲學概念，有些類似于現象與本質。這樣，歷史上的黃帝、許由、堯、舜、禹、伯夷、伊尹、呂尚、商湯、文王、武王、孔子等都是聖人的痕迹，而“聖人無迹”。“所謂聖者，我本無迹，故物得其迹，迹得而强名聖，則聖者乃無迹之名也。”[8]聖人只是一種品質，之所以叫做聖人，只是表現在事物上的形式而已。根本上來說，聖人是統一的。“故聖人一也，而有堯舜湯武之異。明斯异者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。”[9]本質上所有聖人都是一個，表現出來則有不同的聖人形象。郭象還特別區別神人與聖人。“神人即聖人也，聖言其外，神言其內。”[10]郭象稱：“故夫堯舜者，豈直堯舜而已哉？必有神人之實焉。今所稱堯舜者，徒名其塵垢秕槺耳。”[11]堯舜只是某種無形的內在神人留下的痕迹。聖人的內在的特點是“冥”、“無心”、“無我”等。如郭象稱：“夫堯實冥矣，其迹則堯也”，[12]“無心者與物冥”，[13]“神人者，無心而順物者也”，[14]“夫聖人，無我者也”，[15]“無我而任物”[16]等。“無迹”與“所以迹”是什麽關係呢？楊立華特別注意到“無迹”的說法，幷且做出精闢的闡述：“‘無迹’其實就是‘所以迹’的別一種說法。聖人的‘所以迹’，是不能用名言來指稱和道說的，因爲稱之爲‘無迹’。不同時代的聖人的‘所以迹’或‘無迹’本質上都是相通的，其間沒有高下的分別。時世處境的變化，對于聖人的‘無迹’沒有任何影響。”[17]
郭象分別抽象的聖人以及具體的聖人，與同時期的法護所譯佛經似乎有一定的關係。《理惑論》中講佛可以“恍惚變化，分身散體。”[18]法護所譯《光贊經》、《漸備經》等大量使用“法身”、“色身”等概念，其內在的邏輯結構與郭象將“迹”與“所以迹”運用在聖人上非常相似。“無心”（無念）、“無我”等概念也多次出現。郭象當中類似的概念雖然與佛教有一些相似，但仍須詳細辨析，才能確定兩者之間細緻的分別。
郭象理解的聖人是非常抽象的，從而一切具體的聖人都是抽象的聖人的顯現。因此，任何聖人都不可能不産生流弊，這就是因爲追逐“迹”，而探求“所以迹”的問題。聖人的“迹”本身不可以說有什麽問題，關鍵是後人捨本逐末，才造成聖人“迹”的弊病。[19]郭象稱：“許由之弊，使人飾讓以求進，遂至乎之噲也；伯夷之風，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊呂之弊，使天下貪冒之雄敢行篡逆；唯聖人無迹，故無弊也。”[20]許由、伯夷、伊尹、呂尚都是聖人，但是都會給人帶來弊病。這些弊病幷不是聖人本身具有的，而是後人模仿聖人之痕迹造成的，即“法其迹”。在這樣的潜在邏輯下，郭象將《莊子》文本當中對孔子的一些批評視作是對聖人“迹”的批評。
二、失乎庄生之旨——《庄子注》对“惑者”的批评湯用彤先生在《向郭義之莊周與孔子》指出郭象眼中讀解《莊子》的三種誤解。第一種是以爲聖人日理萬機，就失去性命之情；第二種以爲無爲就是無所作爲；第三種以爲游于方外，就是要遠離衆人。[21]筆者發現《莊子注》特別有“惑者”（或“或者”）一詞，對其觀點進行了嚴厲批評。惑者的觀點正好是湯用彤先生所言的第二種以及第三種誤解。因爲老子或莊子的思想中的“無爲”、“自然”等思想，很容易被人先入爲主，或者較爲初級地當作“什麽也不幹”。
《莊子注》中多次對“惑者”進行了批評。“惑者”一詞本出自《莊子》原文，郭象用來指不能够理解莊子宗旨的人。《莊子·逍遙游》“堯讓天下于許由”一節，郭象特別指出：“而或者遂云：治之而治者，堯也；不治而堯得以治者，許由也。斯失之遠矣。夫治之由乎不治，爲之出乎無爲也，取于堯而足，豈借之許由哉！若謂拱默乎山林之中而後得稱無爲者，此莊老之談所以見弃于當途，當途者自必于有爲之域而不反者，斯之由也。”[22]在郭象看來，有一種錯誤的看法認爲，堯借許由的無爲而天下得以治。郭象認爲這是一種偏頗的看法，主要是對“無爲”產生了誤解，無爲幷不是躲在山林裏面什麽也不幹。在郭象看來，關鍵是要達到內在的“無心”、“無我”等。因爲郭象非常惋惜掌權的人的這種錯誤看法：掌握政權的人認爲莊老的學問無所作爲而沒有什麽用處，而竭力于有所作爲，把事情反而弄得很糟糕，達不到聖人的治世效果。《馬蹄》一篇，郭象也同樣感嘆：“而惑者聞任馬之性，乃謂放而不乘；聞無爲之風，遂雲行不如臥；何其往而不返哉！斯失乎莊生之旨遠矣。”[23]這個可能的誤解也是特別針對無爲、自然的。
正是看到對《莊子》以上可能的誤解，郭象要對之進行糾正，從而將儒家聖人的理念融入莊子的思想。
三、游外冥内——《庄子注》中孔子的圣人形象《莊子·徐無鬼篇》，孔子明言自己聽過“不言之言”：
[莊文]丘也聞不言之言矣，未之嘗言。
[郭注]聖人無言，其所言者，百姓之言耳，故曰不言之言。苟以言爲不言，則雖言出于口，故爲未之嘗言。[24]
這裏《莊子》原文對孔子也是肯定的，所以郭象直接將孔子稱爲“聖人”。這一段文字可以說與《論語》“天何言哉”一段正相呼應，所以郭象對之大加讚歎，而且本身也很符合孔子在《論語》中的形象。
《德充符》有一篇叔山無趾的故事。這篇故事中，斷了脚趾頭的叔山無趾去見孔子，結果很失望，于是去見老聃，對老聃說明孔子還够不上“至人”的境界。老聃則讓叔山無趾用“死生爲一條，以可不可爲一貫”（《莊子·德充符篇》）解除孔子的“桎梏”，叔山無趾則認爲上天給孔子的刑罰，是解脫不了的。從字面來看，叔山無趾因爲自己的不謹慎丟失了脚趾頭是自然而然的，他自己無可奈何，孔子受困于“名聞”也是無可奈何的。
[莊文]無趾語老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪！彼何賓賓以學子爲？彼且蘄以諔詭幻怪之名聞，不知至人之以是爲己桎梏邪？”
[郭注]夫無心者，人學亦學。然‘古之學者爲己，今之學者爲人’，其弊也遂至乎爲人之所爲矣。夫師人以自得者，率其常然者也；捨己效人而逐物于外者，求乎非常之名者也。夫非常之名，乃常之所生。故學者非爲幻怪也，幻怪之生必由于學；禮者非爲華藻也，而華藻之興必由于禮。斯必然之理，至人之所無奈何，故以爲己之桎梏也。
[莊文]老聃曰：“胡不直使彼以死生爲一條，以可不可爲一貫者，解其桎梏，其可乎?”
[郭注]欲以直理冥之，冀其無迹。
[莊文]無趾曰：“天刑之，安可解！”
[郭注]今仲尼非不冥也。顧自然之理，行則影從，言則響隨。夫順物則名迹斯立，而順物者非爲名也。非爲名則至矣，而終不免乎名，則孰能解之哉！故名者影響也，影響者形聲之桎梏也。明斯理也，則名迹可遺；名迹可遺，則尚彼可絕；尚彼可絕，則性命可全矣。[25]
從《莊子》原文明言，孔子達不到“至人”，仍然期望世間的名聞，不知道名聞也是枷鎖。郭象首先肯定孔子是“無心”的，實際上就是具有了聖人的境界。然後將名聞的追求作爲“學”的弊病。老聃所言，郭象解釋爲“直理冥之，冀其無迹”，說明名聞的枷鎖可以通過直理解脫，從而達到聖人“無迹”的狀態。叔山無趾認爲孔子無法解脫名聞的枷鎖。郭象注則明言孔子實際上達到了“冥”的境界，能够做到“無心”“順物”，但是雖然不爲名，名還是要來的，所以無法解脫。要明白的就是這個道理，所以名聞、痕迹就可以遺弃。郭象特別反對“尚彼”，也就是《逍遙游篇注》所言的“羨欲”，不必以小羨大。楊立華闡述道：“在‘不得已’面前無力自拔的聖人形象，將《莊子》‘知其不可奈何而安之若命’的思想發揮到了極致。”[26]應該說，郭象運用《莊子》其他地方的理論對此處孔子的形象進行了异常精彩的詮釋，似乎完全疏通了原文中對孔子的貶低意味。
《大宗師》“臨尸而歌”一篇，一個朋友死去，另外二個朋友“臨尸而歌”，顯然不符合禮的規範。所以子貢很疑惑。孔子則說明“方外”“方內”之別，郭象特別用一大段來解釋。
[莊文]彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也。
[郭注]夫理有至極，外內相冥，未有極游外之致而不冥于內者也，未有能冥于內而不游于外者也。故聖人常游外以冥內，無心以順有，故雖終日見形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物幷行，則莫能謂之遺物而離人矣；睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉？乃必謂至理之無此。是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟，若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，故超聖人之內迹，而寄方外于數子。宜忘其所寄以尋述作之大意，則夫游外冥內之道坦然自明，而莊子之書，故是涉俗蓋世之談矣。[27]
郭象此處說明“游外”與“冥內”是相統一的。能够在世間做到一個極致，內心則必須是冥然的狀態。同樣，內心達到冥然的狀態，在世間則能够任意逍遙。郭象肯定《莊子》原文當中將聖人之心比喻爲鏡子的說法。“至人之心若鏡，應而不藏，故曠然無盈虛之變也。”[28]“聖人無愛若鏡耳。然而事濟于物，故人與之名，若人不相告，則莫知其愛人也。”[29]聖人能够保全精神，所以在外形上雖然努力工作，但是精神沒有任何動搖。值得注意的是，莊子所言“游外”與郭象所解的“游外”恰好相反。莊子“游外”的是世間之外，類似于隱居，而郭象的“游外”則是在世間。湯一介先生對此段的分析指出，郭象的理想人格與莊子有很大差异：“莊周理想的最高人格是屬於姑射山上‘離人群’、‘超世俗’的‘神人’、‘至人’等；而郭象理想的‘聖人’則是可以‘歷山川’、‘同民事’、‘即世間而出世間’的‘聖王’。”[30]根據任博克（BrookZiporyn）的分析，“莊子實際上想贊揚孔子是一個能調和自然與道德的完美聖人，他能夠在參與世俗事務的同時，保持精神上的崇高和自由。”[31]郭象的這一最完美的聖人形象顯然隱射的是孔子。
《莊子》原文中，孔子自稱爲“戮民”，對“游外”充滿希望，顯然借孔子之言對“游外”有所羡慕。
[莊文]孔子曰：“丘，天之戮民也。
[郭注]以方內爲桎梏，明所貴在方外也。夫游外者依內，離人者合俗，故有天下者無以天下爲也。是以遺物而後能入群，坐忘而後能應務，愈遺之，愈得之。苟居斯極，則雖欲釋之而理固自來，斯乃天人之所不赦者也。
[莊文]雖然，吾與汝共之。”
[郭注]雖爲世所桎梏，但爲與汝共之耳。明己恒自在外也。[32]
郭象解釋認爲，孔子認識到世間是枷鎖，所以認爲方外才是歸宿。認識到身在枷鎖當中，所以其實內心一直在方外。
賈晋華指出，《小品般若經》的兩種古譯（支婁迦讖所譯的《道行般若經》與支謙的《大明度經》）以及兩種《維摩詰經》的古譯（已佚的嚴佛調譯本，以及支謙的《佛說維摩詰經》）可以說是郭象聖人形象的先聲。《小品般若經》中的專門有一品《遠離品》，宣揚菩薩只要具足般若心，身處城傍而慈悲濟世才是真正的遠離或解脫。這一遠離說與小乘佛教稱贊的遠離塵世的清修不同，塑造出大乘佛教闡揚的不離世間度脫衆生的菩薩人格。《維摩詰經》更是塑造了一個在世間度化衆生的在家居士，其佛學水平極高，佛陀的那些絕大多數菩薩弟子都難以與其匹敵。郭象所塑造的身在朝廷心在山林的聖人形象，形成既積極參與社會政治事務又從世俗的名利權位解脫出來的新聖人形象。賈晋華推斷，郭象很可能閱讀過《小品般若經》的兩個早期譯本及其它早期漢譯佛典，幷受到其一定影響。[33]
應該說，小乘的離群索居正好對應郭象所要反對的對《莊子》錯誤的理解，而郭象讚揚的聖人“游外冥內”則顯然有大乘菩薩的影子。僅從文獻中來看，可能並不能找到郭象學習大乘佛經的證據，但是從思想發展史來看，在魏晉時期，佛教開始越來越廣泛的影響到傳統的士大夫。郭象具有佛教菩薩立場的相似思想也是不足為奇的。至於大乘菩薩思想的印度或中亞起源則與大乘起源本身一起是一個非常複雜的問題，不是本文所要探討的主題。在郭象注強烈影響下的《莊子》文本，後來也為佛教徒們所喜愛，也不完全是偶然的。另外，這樣的思想與觀念進一步影響到禪宗的出入世思想，則更是一個複雜的話題。
四、树立孔子正面形象的意义竹林七賢之嵇康愛讀《莊子》，形成了“非湯武而薄周孔”[34]的態度，說明《莊子》原文確實能够帶來誹薄孔子的影響。郭象實際上是有意無視《莊子》對孔子的批評意味，在某些地方是認可通常認為的《莊子》本身是批評孔子的觀點。《山木篇注》曰：“夫莊子推平于天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”[35]郭象也是認識到《莊子》對孔子的否定態度，而他自己要故意樹立孔子的正面形象。
《莊子》原文對孔子、老子的態度顯然是不同的，對老子幷沒有輕賤。而對老子似乎有批評的地方只有兩處。一處是《養生主》“老聃死，秦失吊之”一節，秦失對老聃的評價。另一處則是《天下篇》關于關尹、老聃一節，稱“可謂至極”，王叔岷據古鈔卷本校爲“雖未至于極”。[36]即便如此，郭象實際上並沒有認為老子是聖人，這就不得不讓人有些感到奇怪了。
不僅如此，郭象也不認為莊子本人是聖人。可惜的是，我們無法從莊子注文完全確定這一點。湯用彤先生主要依據傳爲郭象的《莊子序》說明郭象幷沒有把莊子作爲聖人。聖人是“無心”，而莊子是“知無心”、“未體之”。由於郭象認為《天下篇》的作者仍然是莊子，所以對於《天下篇》中對莊子的少量批評，郭象認爲是莊子的自評：“莊子通以平意說己，與說他人無异也，案其辭明爲汪汪然，禹亦昌言，亦何嫌乎此也。”[37]
至于老子，《莊子》甚至有暗示老子爲聖人的段落：“士成綺見老子而問曰：‘吾聞夫子聖人也，固不辭遠道而來願見，百舍重趼而不敢息。今吾觀子，非聖人也。……’”，老子自答：“夫巧知神聖之人，吾自以爲脫焉。……”（《莊子·天道篇》）《莊子》原文中，老子口中甚至說明自己已經超越了聖人或神人。郭象注也沒有任何特別誇贊老子的地方。值得注意的還有，與完全沒有抬高老子的地位相比，郭象《莊子注》中，與孔子形象同時提高的還有所有儒家所推崇的聖人。他們與孔子一樣，都是某種抽象聖人的具體顯現。這樣我們就不得不懷疑郭象的道家立場了。
一般來說，由于郭象留下的著作主要是《莊子注》，人們傾向于將之看作是道家立場。在外國學者當中，任博克將郭象的哲學看作是新道家[38]，福永光司認爲，郭象是將自己的立場置于傳統儒家的立場上的。《莊子注》當中有不少對《論語》的引用，以及對儒家內容的支持來看，郭象是自覺地站在“孔子弟子”的立場上的。[39]《莊子注》努力構造新的世界與新的聖人，而將孔子作爲新時代的聖人。[40]應當說，福永光司的觀點更與本文的審查的結果相符合。
通過上面對《莊子注》中孔子形象的簡單分析，我們大致可以看出，郭象實際上更多的是儒家的立場，當然也絕不是傳統的儒家立場。恰如湯用彤指出的：王弼、何晏之學“留儒家孔子聖人之位，而內容則充以老、莊之學說。學術崇尚，已趨于新義。而人物評價，則仍舊說。向秀、郭象繼承王、何之旨，發明外王內聖之論。內聖亦外王，而名教乃合于自然。外王必內聖，而老、莊乃爲本，儒家爲末矣。故依向、郭之義，聖人之名（如堯、舜等）雖仍承炎漢之舊評，聖人之實則已純依魏晋之新學也。”[41]
孔子作爲儒家的聖人，在《莊子》原文中有很强的被壓低、被否定的傾向，而在《莊子注》當中，孔子則成爲抽象聖人的顯現，體現著孟子聖賢“易地皆然”的思想。孔子形象只是聖人“無心”、“無我”、“冥內”等的一個個案。在孔子這個儒家人物身上，已經似乎隱隱約約有了佛教的佛陀形象（法身、色身二分）、菩薩形象（不離世間）的影子，當然其內裏則主要還是道家老莊的。
注释[1]胡適認爲：“其中內篇七篇，大致都可信。但也有後人加入的話。”見胡適：《中國哲學史大綱》（北京：商務印書館，年）第九篇，頁。
[2]羅根澤：《〈莊子〉外雜篇探源》，載《燕京學報》第39期，年6月。後收入《羅根澤說諸子》（上海：上海古籍出版社，年）等書。
[3]“大多數看似自相矛盾的段落、不依據前提的推理、看起來拐彎抹角的或純粹幽默的文學參考，包括運用或有目的地誤用歷史人物以及像孔子這樣的哲學上的論敵作爲對話者，所有這些，目的都在于使讀者的分析的習慣性思維方式沉默，幷同時加强讀者的直覺的或總體性的心力功能。”（美）愛蓮心（RobertE.Allinson）著；周熾成譯：《嚮往心靈轉化的莊子：內篇分析》，南京：江蘇人民出版社，年，2頁。
[4]［漢］司馬遷撰：《史記?卷六十三 老子韓非列傳第三》，北京：中華書局年版，第頁。
[5]［元］郝經：《續後漢書》卷八十三。
[6]［唐］韓愈：《韓愈文集匯校箋注·卷十·送王塤秀才序》，北京：中華書局年版，第頁。
[7]參考徐聖心：《莊子尊孔論系譜綜述：莊學史上的另類理解與閱讀》，《台大中文學報》第17期，年12月。
[8]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第九?讓王第二十八》，北京：中華書局年版，第頁。
[9]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?外篇 卷第四?在宥第十一》，第頁。
[10]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第九?外物第二十六》，第頁。
[11]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?逍遥遊第一》，第15頁。
[12]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?逍遥遊第一》，第15頁。
[13]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?齊物論第二 》，第35頁。
[14]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第二?人間世第四 》，第97頁。
[15]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?齊物論第二 》，第41頁。
[16]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?外篇 卷第五?天地第十二》，第頁。
[17]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，頁，北京：北京大學出版社，年。
[18]［南朝梁］僧祐撰，李小榮校箋《弘明集校箋》，14頁，上海：上海古籍出版社，年。
[19]關于“迹”與“所以迹”的分析，參考任博克（BrookZiporyn）:"TheSelf-SoandItsTracesintheThoughtofGuoXiang",PhilosophyEastandWest,Vol.43,No.3(Jul.,).
[20]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第九?讓王第二十八》，第-頁。
[21]湯用彤：《向郭義之莊周與孔子》，見《魏晋玄學論稿》，收入《湯用彤全集》第四卷，89頁，石家莊：河北人民出版社，年。
[22]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?逍遥遊第一》，第10頁。
[23]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?外篇 卷第四?馬蹄第九》，第-頁。
[24]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第八?徐无鬼第二十四》，第頁。
[25]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第二?德充符第五 》，第-頁。
[26]楊立華：《郭象〈莊子注〉研究》，頁。
[27]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第三?大宗師第六 》，第頁。
[28]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第一?齊物論第二 》，第46頁。
[29]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第八?則陽第二十五》，第頁。
[30]湯一介：《郭象與魏晋玄學（增訂本）》，見《湯一介集》第2卷，北京：中國人民大學出版社，年，頁。
[31]“ZhuangziactuallyintendedtopraiseConfuciusastheperfectsagewhocouldharmonizespontaneityandmorality,whocouldremainspirituallyloftyandfreewhileatthesametimeparticipatinginworldlyaffairs”.見任博克（BrookZiporyn）,thePenumbraUnbound:theNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang,NY:StateUniversityofNewYorkPress,,p.30.
[32]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?内篇 卷第三?大宗師第六 》，第頁。
[33]賈晋華:《〈小品般若經〉遠離說與郭象朝隱論之比較研究》，載《宗教學研究》年第1期。
[34]［三國魏］嵇康著，戴明揚校注：《嵇康集校注?卷第二?與山巨源絶交書一首》，中華書局年版，第頁。
[35]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?外篇 卷第七?山木第二十》，第頁。
[36]王叔岷考證見《莊子校詮》（中華書局，年），頁。見徐聖心：《莊子尊孔論系譜綜述：莊學史上的另類理解與閱讀》一文。
[37]［晉］郭象注，［唐］成玄英疏：《南華真經注疏?雜篇 卷第十?天下第三十三》，第頁。
[38]任博克（BrookZiporyn）,thePenumbraUnbound:theNeo-TaoistPhilosophyofGuoXiang,NY:StateUniversityofNewYorkPress,.
[39]（日）福永光司《魏晋思想史研究》，31頁，東京：岩波書店，年。
[40]（日）福永光司《魏晋思想史研究》，33頁。
[41]湯用彤：《向郭義之莊周與孔子》，見《魏晋玄學論稿》，收入《湯用彤全集》第四卷，92頁。
*本文来源：三教关系视角下郭象〈庄子注〉中的孔子形象，载《道家文化研究》第三十二辑，北京：中华书局年4月，-页。点击以下链接，查看往期专题系列文章陈德中文集林国荣文集
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