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年第4期
仁义-政治之域对物之自在性与自然性的湮没
——《庄子·马蹄》对仁义和政治的批判
郭美华，余敏（上海师范大学哲学系，上海；华东师范大学现代思想文化研究所，上海）
摘要：在人类自身的历史与现实中，仁义（作为非本真道德的流俗道德）与权力二者的勾结，造成了一种根深蒂固的谬见，即二者伪造了人的本质，将仁义-政治视为每一个人乃至于整个世界的本质内容。从而，仁义与政治作为利益占有的遮羞布，强行侵夺人心，湮没了人及其世界的自在性与自然性。《马蹄》对于“治天下”与“圣人”的批判，捍卫着人类生存中每个人返回自身自在性、世界整体返回自身自然性的可能性。
关键词：仁义-政治之域；自在性；自然性；《庄子·马蹄》
人类生存其间的这个世界，作为整体，有多重关系。但无疑地，人的生存及其活动，是这个整体世界中的本质性构成要素，它构成了这个世界整体及其内在构成要素得以呈现自身的基本乃至唯一“通道”和“舞台”。
在物与物的相互关系中，相互关联的两物，如果关系构成二者存在的某种必然性或本质性内容，那么，此关系对于二者而言，都是内在的。但是，关系的此一内在性，并不是说相互关联的任何一方，以自身的个体自私性僭越为关系本身；而且，相互关系的二者构成一个整体，此一整体具有超越于关系任何一方的自在性，而不能由整体中任何个体所吞没。实质上，自然事物之间的相互关联，任何有意义的关联，都需要以人类及其活动这个通道和舞台来加以确定。
在人和物的关联中，事物自身的呈现，有着复杂性。一方面，事物只能以属人的方式呈现自身，脱离了人的生存及其需要，事物就无以显现出来；另一方面，人通过呈现事物而实现自身，在此过程中，人在事物之属人的呈现中，能领悟事物之不属人的自在性。事物自在性的呈现，以人自身领悟自身之有限性为基础。换言之，事物自在性的呈现，是人自身的呈现经验、自身开放和自身更新的内在本质使然。
在人与人之间，以物为中介而实现其关联。但是，以物为中介，有一个本质性的环节，即人与物、人与人的关系，必须以人的行动及其展开为基础。人类的行动本身，由无数的个体行动构成。人类整体有着自身的秩序，个体有着自身的自由行动。个体自由行动与人类整体秩序之间，具有复杂、细微而奥妙的关系。尤其是，当无数个体的行动在政治之中展开时，人类整体秩序分化为政治规范（主要是成文律法规定）与社会风俗习惯，政治权力易于异化为人类自由生存的反面，使得政治规范不断侵夺、压缩甚至取代社会风俗习惯。
人类生存的秩序，比如根据哈耶克的说法，至少可以分为三个层次：一是人和万物皆有的自在自然性秩序，二是以政治运行为主的人为设计秩序，三是经由无数个体的行动生成但却并非人类自在自然性、也并非人类主观设计的秩序。在某种意义上，俗儒对于仁义的突出，并与权力政治沆瀣，将基于人类行动而生成的自然秩序消弭了，这在理论和实践上造成了很大的弊端。
从内容上看，《马蹄》的主旨与其上篇《骈拇》一致：“《马蹄》与《骈拇》皆从性命上发论，《骈拇》是尽己之性而切指仁义之危害于身心，《马蹄》是尽物之性而切指仁义之危害于天下。”因此，让天下及其万物远离仁义-政治之害，返回自身的自在性与自然性，是《马蹄》篇的内在主题。
一
（原文）马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：“我善治马。”烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有橛饰之患，而后有鞭之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：“我善治埴，圆者中规，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者应绳。”夫埴木之性，岂欲中规矩鉤绳哉？然且世世称之曰“伯乐善治马而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之过也。
《庄子》以人类对于马的驯养、使用来譬喻人类整体的“政治治理”所蕴含的困境。马的真性，脱离了人类生存及其需要，难以遽断。但是，就在人类自身之域对于马的呈现中，基于人之生存或自身展开的历史性与认知有限性，可以区分开马之属人的呈现与马之在其自身。马的自在性，尽管是相对于人而言的自在性，但是，人在自身整体生存之内，可以作出马之自在性与属人性的有意义区分，这却是人类生存活动的本质之处。因此，当《马蹄》篇说蹄踏霜雪、毛御风寒、龁草饮水、翘足而跳是“马之真性”时，这就是对于马之自在性的确认。如此自在性，使得人类自身珍视的高台大床，这种完全属人性（但并非本质性）的东西，与马之自在的真性有着区别。人自身之价值珍视，自觉于其与异己之物有着“间距”，这是人类价值得以成为真实价值的内在规定。
而伯乐之类“驯兽师”的出现，由于其知识能力与权控能力的强大，认为可以将马的自在性完全“驯化改造为”属人性。“善治马”，意味着马的自在性完全消解进入到人类自身存在需要的“价值世界”之中。自然事物（马）以满足人的需要为善，其自身的自在性就被人类基于生存需要的主体性行动所扭曲。火烧、刀剃、刃刻、绳套、索连、圈关，马自身自在性的逐渐丧失，就是马自身生命的丧失。伯乐以人类主观之需而对马的形体自然的束缚，使得马的生命丧失十之二三；进而，又用刺激-反应之术驯化其生理生命，加之以笼、辔、轭、鞍、鞭等等，使之饥渴而驱其驰、骤，以满足人的远行和速行之需，如此，马之自然生理生命便死去一半了。
伯乐治马，是对人类社会政治治理的譬喻。伯乐对于马之自在性的戕害与抹灭，扭曲了人与马之间的全面关联。这与政治治理对于人整全生命的扭曲如出一辙。在王夫之看来，政治治理的扭曲，意味着在社会整体关联中，相关联而掌权的某一方，“以其意之所趋，矫人之固不然者合之于己，自谓足以齐一天下，而不知适欲其党己也。驭马者乘之骑之，马效于己，以从其意之所趋、喻其所欲为而顺之，是人与马为党也。既已党矣，而又安能一乎？一者，一之于天也。天之所然而然之，天之所未有而不然，唯天是效而己不参焉，岂容以斯人为马，己为伯乐，以治之哉？”人不能用自身主观私意以完全取代、抹灭马的自在性，甚至也不能取代、抹灭树木与泥土的自在性。一棵树之自身，难道就是为了被木匠制作为杯盘？一块黏土之自身，难道就是为了被陶匠制作为瓦罐？当然不是。这不仅仅是因为人类的主观性侵夺了物之自然性，而且是某些人以自己对于物的狭隘关系，剥夺了其他人与物之间更为广博、多样的可能关联。
因此，政治治理的错失，就在于此：剥夺了物的自在性，抹杀了无数个体自身的自在性，固闭了不同个体与万物之间关联的自由而开放的通道。
而且，在强力的恶意支配下，人自身的生命活动，其自在性被遮蔽，为少数强人的私意所侵占，辅之以仁义礼智之伪饰，使人的生存成为权力的羔羊。
对于人类行动自然性的湮没，郭象的注解很鲜明地体现出来。郭象注解这一段，提出了一个后来影响极为深远的解释：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任，而乃走作驰步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性乃谓放而不乘，闻无为之风遂云行不如卧，何其往而不返哉！斯失庄生之旨远矣。”人类自身的行动，在个体的意义，本身就是自由与自然、自觉与本能的统一，并非每一步都是自觉而自由的；而且，更为重要的是，即使每一个个体的行动都是自觉而自由的，无数个体行动构成的整体秩序，本身也是具有自在性的。人类自身需要人为设计的政治秩序，但政治秩序本质上就是为了保证个体行动的自然与自由，而不是相反来取代、消灭个体行动的自在与自由。郭象的注解，以人类行动及其需要，消解马的自在性，这是悖于庄子的本旨的。而且，经过曲折的思想史与政治史的历程，逐渐衍化为宋明时期思想的主流，以仁义道德同权力的本质一致，完全将人类生命存在的自然与自由遮蔽、湮没了。这是我们今天必须注意到的。
二
（原文）吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。
追求利益衍生出权力，权力的诉求即是为了利益的占有。利益有限性与欲望无限性的冲突，使得对其他利益争夺者的控制成为利益占有的转化形式，而且成为利益占有的更高形式。
利益即是物。对物的占有需要力量的支撑，而物的占有本身就是最大的力量。对某物的占有，需要排除他人对此物的分有；而排除他人对某一物的分有而独占，却需要另一些人作为物化力量的支持。
这是人类社会一个特别吊诡之处：为什么有人放弃自身对于物的占有甚至放弃自我占有自身，而去充当强者独占一切物的物化力量呢？其奥秘之一在于，将人加以物化得到了流俗道德（即俗儒所谓仁义）的“辩护”。
单纯的权力作为物质性力量，总是物强则折，不可持久。通过强力对于物的占有，占有者深明于此，而孱弱者也并不昧于此。利益争夺导致人群分化。最强者不甘与弱者共享，次强者不甘于一无所得，弱者需保存身家性命。尼采以相反的方式表达了同一个“道理”——弱者以道德来达到对于强者的反叛，并消灭了强者。尼采的强者，是真正的素朴者，是让自身返回“自然充盈”之在的存在者。流俗的强者，则是用物性力量来宰制人而自高者。尼采没有阐明的是平凡者的真朴之在，但他看出了流俗道德的本质，就是一种伪饰了的、曲折的权力。简言之，流俗道德就是人被物化为权力占有利益之工具的辅助物。
流俗道德，不是真正的道德。《庄子》以仁义来说流俗道德，以为“用仁义来毁坏道德”是治世的圣人的一种过错。流俗道德或仁义，与权力具有沆瀣一气的本质（无本质的本质）：“人无非党也，此仁义礼乐之必继以兵戎寇仇也。皆圣人有为之心启之，而恶能禁之！”在船山看来，仁义后面，就是兵戎寇仇。
赤裸裸的权力被流俗道德加以伪饰，当然较之赤裸裸的权力以血腥形式来加以掠夺显得“更好”，但其代价则是以虚假取代了真实——流俗道德与权力沆瀣一气宰制人类生存的历史，就是一个不断将人引向虚假存在的过程。
在仁义作为流俗道德的伪饰下，似乎有着不要利益的仁爱，不要利益的道义。实质上，如此脱离利益的仁爱和道义，掩盖着人世间政治生活的隐秘实情——凡是宣称仁爱道义之处，就是血腥利益的争夺之地。真正良好的社会治理，要回到一个基本的实情，即人就是“织而衣、耕而食”的生命存在，每个人乃至所有人都是需要物欲满足的生命物，这是人恒常的天然本能，是天生而得之“德”。此德是所有人“普遍相同”的，是“永恒不变的”。那种宣称有的人只有一片爱心，只有一腔道义的言辞，悖于此实情，是虚假的。普遍而永恒的生命展开，这是一个超越于所有人之上的“整体之一”；而那些流俗道德伪称的仁爱道义，则是掩藏利益之后的结党营私，以小集团的利益团结，来戕贼自然放任而生的那个“整体之一”。
伪饰的仁义，之所以能对整体之一加以戕贼、破坏，是由其后的权力所支持的。每个人的生存，要获得食物等资料满足自身，总是需要基本的“力量”。不同的人，力量大小不一，难免陷入力量的冲突。冲突带来力量的分化与组合，产生以政治形式建立起来的权力。政治权力作为一个超越于一切个体力量之上的庞然大物，就其自在本质而言，是为了让每一个个体力量能自然而自得。每个人乃至于所有人皆能自得，就是“至德之世”。至德之世，是一个整体性的世界。作为整体，其最为突出之处，就是没有基于权力或力量大小而分化的“利益占有集团”，尤其是作为庞然大物的政治权力自身没有从社会中分化出来，成为一个“独立的特殊利益集团”。
庄子以返璞归真式的言辞，给出一幅田园牧歌式的自然图景，并非单纯地就是反对文明的前行和技术的发展，我们需要更为深入的领悟。
不要以权力占有利益而伪饰以仁义，形成凌驾于整体之上并分裂、瓦解整体的特殊利益集团（私党），而要使得个体经由自身自然而自由的劳作、自我享受地实现自身的生存，“其行填填，其视颠颠”——“每个人都厚重于自身而行动，每个人都淳朴而运用自身的五官”。
自然的山岳，天然的河泽，“万物群生连属其乡”而为一浑然的天地整体；在如此天地整体之中，禽兽成群，草木茂盛，人迈足与禽兽同游，举手与鸟雀同飞，“同居而并生”。这是一个自在而自足的“自然世界”，人并非没有衣食住行的满足，而是衣食住行的满足实现在“无声无息无形无迹”的自然自在之中。山岳可以开凿路径，河泽可以行舟架桥，鸟兽可以系羁攀援，但是，让每个人成为每个人的自然之整体与整体之自然，必须得以持存。
每个人的自然-自由之生得以实现，就是自然整体的实现；整体自然的持存，就是每个人乃至所有人自由-自然生存的实现。这个世界中，每个人都自存自持，人与人之间没有价值高低好坏之分。所谓君子之善与小人之恶的区分，是流俗的仁义对于权力剖分、裂解整体的一个“辩护”或“掩饰”。
让每一个自存自持之人“无知于”君子、小人之分、善恶之别，所有人都普遍共同地遂生自得；遂生自得而无过分之欲，自持自存于素朴之中。没有伪饰的素，没有掩蔽的朴，人就见素抱朴而各得其德、各成其性。
耳目聪明者，有占有更多利益的力量，有更灵巧的知识以修饰自身的私利，将权力与仁义裹在一起。强力去爱人，奋力去倡道义，而其实情则是攫取利益。如此口举仁义，手取利益，让天下之人对于人之素朴而整全的存在产生了怀疑。仁义以标榜自身无所求于利益的方式而攫取利益，这对于人类自身自然而自由的生存实情，是一个严重的破坏——人类怀疑自身的本己之在。
纵欲以为乐，繁琐以为礼，礼乐美其名曰“明分使群”，实质上是对于利益占有分层的固化——将人分属并固定于不同的利益占有集团。以乐标榜自身的精神高贵，以礼标榜自身的权势高贵，所有人普遍而平等的自然-自由生存的天下整体，就如此被“分崩离析”了。
酒器损坏牛角之淳朴，珪璋毁损玉石之天然，仁义碍断道-德之畅达，礼乐分离存在之实情与生命之本性；人眼审美之五彩淆乱了万物之色彩绚然，人耳审美之六律杂扰了天地之天籁。
利益占有之实，辅之以仁义掩饰，两者虚构一个“世界”，这个“世界”成为遮盖渊博大海的冰层、掩藏辽阔苍穹的云翳。
有真实的仁、淳朴的义吗？没有。仁义只是权力和利益占有的遮羞布和欺人、愚人的麻醉药。因此，不可能有一个奠基于仁义的世界。世界只有一个，即天地万物在其自身、每个人乃至所有人在其自身的世界。
工匠的罪孽在于以己为用，戕贼、破坏了土、木自身完整之朴，反而以此戕贼和破坏作为自身的肯定价值；手握权柄的权力者，掩盖自身对于利益的占有，碍阻道-德而伪以为仁义，灭绝天地而虚构世界。所谓“治理世界”，其本质就是以私利僭越为天地，以仁义遮蔽道德，以权力缄闭众口。实现这些，就是流俗所谓圣人。圣人的罪责，就是让虚构的仁义欺骗至深，而道德就此隐匿不显。
三
（原文）夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。故马之知而态至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。
《马蹄》所揭示并加以批判的是“治天下者之过”，并以治天下者为“圣人”，所以归结为“圣人之过”，并且两次强调指出“圣人之过”。显然，其主题在于指出权力与仁义礼乐的结合，造成了天下的祸害。
为治圣人，以一己之主观僭越为普遍律法，戕害事物与人的本性；并且以虚构的仁义礼乐，强加给万物和人，以伪造之物取代本真之性而为存在物之内容。万物丧失真性而以伪为真，其根据在于多重因素：比如，权力的强制性和仁义的欺骗性，生命的脆弱性与认知的易曲性，等等。
在力量与利益争夺的世界里，权力强制与求生本能，辅之以仁义欺骗和认知-教化的灌输，就是“规训”或“驯化”人性从真到伪的基本伎俩，与禽兽被人所驯化毫无二致。
即使对于禽兽而言，比如马，摇尾漫游于陆地，自然食草，自在饮水。群居之马，相互之间欢喜则脖颈相交彼此抚摩而顺，相互之间发怒则相背奋蹄相踢。喜则相摩，怒则相踢，一则这是马与马之间的自然之本能之行为，二则是马自身本性自然而生、自然而逝之本能感触，而非可以留存持续并与仇恨相混杂的记忆之知。
人之以马为用，在马脖子上加以衡轭之束缚，在马头加以月题之控制。人在驯化马而以马为用的过程中，人基于对自身利益趋求的认识，而强行改变马的本然生存活动，人在不断“认知”马的本性并加以进一步的扭曲和戕害中，马自身也获得了“知”的跃进——从本能的感触之知跃进而为留存持续之知，从内在于自身自然本性与本能活动之知，跃进为对于自身本性与本能活动之外之知。自然地食草、自在地饮水，本来根本不必要认知人，由于人对马的持续戕害，马逐渐发展自身的知识能力，竟而至于能与人相抗相敌——知道折断车之横轴，知道曲颈摆脱车轭，知道顶抗车盖，知道吐出口勒，知道咬断辔绳。实质上，这些輗（横轴）、车轭、幔盖、口勒（衔）、辔绳等等，根本上与马的本性无关，与马的本真生命存在的展开无关，然而，由于伯乐这样的“治马者”的存在，马却不得不以悖于自身本质的东西作为自身认识的内容。这里面有着双重的扭曲：一层是知的无意义“产生”，即生命最为本然的展开方式，根本用不着脱离自身的知的产生而“被扭曲”产生；一层是最为本真的知，以自身本性和本真生命活动为唯一的内容，却被扭曲为以无关于自身本性与生命、甚至悖于自身本性与生命的内容。
这一点，王船山看到了。知具有自身的本质规定，此一本质规定在于知以自身的存在为本真内容。但是，政治治理与仁义礼乐纠合的世界，知丧失了本质，丢失了内容：“踶跂好知，乱之所由生也。所好之知，皆非性之所有也。”在知的领域内，无关于自身本性与本质的东西，成为知的内容，这是生存世界被仁义-政治之域扭曲的必然结果。
马被拽进人类需要的世界，同时被拽走了马自身的本性与真生命。相似地，人被拽进“圣人施治”的“仁义世界”，同时也被拽走了人自身的本性与真生命。
上古无以为治之时，人民皆自治而在。人民生活在大地，并不需要一个神圣的海龟来托举大地；人们生活在天下，也不需要一个伟大的天神来支撑天穹；人们栖居在自身的家园，相濡以沫——母亲以乳汁哺育婴孩、老人慈爱幼年、青年敬顺长者等等，并不需要一个圣人给予的“仁”；人们迈出自己的脚步行走，并不需要圣人给予一个“道义”。人们生活在自身之中，他们在天穹下、在大地上，处身无穷广袤之野，但却“深林一枝、江河满腹”（《逍遥游》）而已，并不需要圣人来给予一个世界。简言之，人们生活在一个自在的世界中，人们处身在自己的真实本性之中，人们活在本己的自然之中。
然而，治理天下的圣人的出现，完全颠倒、扭曲了真实的世界和真实的人性。圣人以“屈折人的身体性存在”为“礼乐”，强求所有的自然身体符合“礼乐”之形式规范；圣人高悬一个“仁义”，作为自身一己私利的遮羞布，强求所有人去以此仁义作为自身之心的内容。
如此礼乐和仁义的强行“侵入”身体和人心，其背后是权力的支撑。权力为了自身利益的最大化，借助虚构礼乐为高贵，伪饰仁义为神圣，并以利益的“赏赐”为诱饵，“规训”、“驯化”了人群，使得民众竭力追求仁义礼乐之知，并从仁义礼乐之知而获得利益，即所谓“义为天下大利”。如此，就形成了一个不可遏止的人类生存倒退——赤裸裸的血腥权力或者直接走上舞台，或者在仁义礼乐的遮盖下自欺欺人地表演。人类生命陷在毫无真实和毫无本质之境，这就是圣人治理天下的根本性罪过。
对此严肃而深入的揭露与批判，钟泰解释说，仁义本身不是利，圣人示之以仁义，民众却悖于仁义而“自然追逐利益”：“夫利者，仁义之反也。以仁义示民，而民反入于利者，求之不以情，应之必以伪。此亦自然之势也。”他说“求之不以情，应之必以伪”，完全弄颠倒了而不自知，即在圣人所治理的天下，仁义本身是伪，而非利益追求本身是伪——因为仁义本身就是作为利益追求的伪装。钟泰又说：“夫民智既启，世变日新，乃欲返之于无知无欲之古初，譬之障江河而使之西流，是何可得！然而留此一段文字，俾为天下者知夫用知之过，利起而害亦随之，或害且加于利十倍、百倍而未止，因之慎用其术，不敢急一时之功，而贻长久之祸，则亦未为无助也。”这样的说辞，似乎是说，人类已经陷于虚妄而不可自拔，只有虚妄才能生存，虚妄成为了真实；而《马蹄》揭示了真实，但此真实过于虚弱，反倒成了虚妄。钟泰有一个将庄子儒家化的潜意识，如此潜意识，根本不能深入到思想的深邃之处，从而根本不能理解庄子对于儒家思想弥漫之下所造成的虚妄与扭曲的纠弹与补正。
天下的治理，其目的不是某种善的目标的达成，而是治理本身的自我取消，让天下回到天下自身，让天下之人回到天下之人自身。“让……回到自身”，不仅不是“善”，甚至也不是“真”，而是使得“真”得以可能的根据，而“真”又是“善”的根据。
圣人治理天下的罪过，就是以自私之恶伪饰为善，以伪饰之善为天下之真，而致使天下与天下人都丧失其自身。“让……回到自身”不管有多么艰难，却必须是可能的，因为只有这样的可能性存在，人的存在才是值得期待的。
每一个人与天地世界之整体，从权力与仁义的魔障之中解脱出来，各自回到自身；让每一个人与世界整体，都持存其相对于仁义-政治之域的自在性与自然性，而不为强力与仁义所僭越和扭曲，这是《马蹄》所揭示的基本主旨。人自身的存在与展开，无论就个体而言，还是就类整体而言，尽管人的主体能动性发挥着特定的作用，都是一个自然历史过程。人类经由自身行动而创造意义世界的过程，是一个化自在为自为的主体性活动，这是自然的人化过程。尽管如此，然而人自身创造意义世界的过程，生成着人类自身的秩序，这个秩序不单单是合力的作用，而且在人类的历史过程中成为自然而然的习惯，这又是人道自身的自然化。因此人类的生命存在，实质上就是自然的人化与人道的自然化的统一。就此而言，“人直接地就是自然存在物。”因此，任何将人类自身存在归结为圣人与权力的做法，都是对人类自身存在的自在性与自然性维度的抹灭。
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