编者按：本文节选自《〈老子道德经注〉臆疏》附录一：“道体的初显——《道德经》第一章释义”第二部分。

原文：

[王本]无名天地之始，有名万物之母。

[帛书]无名，万物之始也；有名，万物之母也。

[王注]凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。

此句帛书本作“无名，万物之始也；有名，万物之母也。”而察诸王弼的注文“故未形无名之时，则为万物之始”，可见其底本也作“无名万物之始”，与帛书本同。

此句的主要问题，在于如何断句。有人主张当作“无，名天地（万物）之始；有，名万物之母”即认为“无”和“始”相对，“有”和“母”相对，持这种意见的有例如陈鼓应、梁启超等人。而另一种意见，如高明、刘笑敢等学者，则认为当作“无名，天地（万物）之始；有名，万物之母”此亦与帛书本等同。[1]两种意见各有证据，双方相持不下，今则不多妄析。

就本文的意见来说，若依循对经文首句的解释，本章既然乃以“名”为主旨开显“道体”，那么这里或当作“无名”、“有名”。另一个例证是《道德经》中出现的“名”，除开用作“名声”（第二十一章，“自古及今，其名不去”；第四十四章：“名与身孰亲”；第四十七章，“不见而名”）[2]的情况，涉及到“称谓”意义的“名”时，若在“名”后出现其具体的内容，则都用“名曰”、“名于”、“名为”的句式。例如第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”；第二十五章：“强为之名曰大”；第三十四章：“常无欲，可名于小。万物归焉而不主，可名为大”等等。即在这种情况下，“名”前面是对对象规定性的描述，“名”之后才是其具体的“名分”内容。

当然，这只是从句式的角度以资参考，本身也不足以推翻前一种断句方式。更重要的是，这种推翻也是不必要的，因为将“有”、“无”固定为概念，实属哲学层面的发挥，且又可从《道德经》中找寻到文本的依凭，[3]故两种解读实非断然对立。但从释义的层面来说，哲学的发挥即使能够包容字面的经义，仍首先需要义理诠释的铺垫，故本文姑且先依后一种断句的方式。

“有名”、“无名”，即是对“名”是否出现的两个阶段的划分。承前所述，若以先秦形名学为背景，那么“名”实际上所关涉的就是“物”。很多人或许会因此认为“有名”即是“有物”，而“无名”则意味着“无物”，故进而对于《道德经》之“道”与“万物”的关系，形成了一套宇宙生成论的理解模式，甚至是“无中生有”的模式。然而，正如前文提到的，“名”和“形”或者说“物”事实上不能混淆，因此，对经文此处的理解，更宜暂时停留在“名”之有、无的层面，而不要急于落实到“物”之有、无上面去。

依“名”之有、无的思路，那么《道德经》在这里所勾勒的宇宙论图景，或许更接近后世宋儒所谓的“冲漠无朕，万象森然已具”（《二程遗书》卷十五）。要言之，在“未形无名”的阶段，并非是一个空无一物的世界，而是道家经常说的“混沌”。因此，在设想的宇宙原初图景中，“名”背后的“物”，其实存起码在“潜能”层面已经具备了，只不过在人对宇宙的认识过程中，从“形-名”出发划定分界，从而有了“道”的“始”和“母”这种名义层面上的区分。

那么，“始”、“母”是什么意思呢？二者又是什么关系呢？在《说文解字》中，“始”指“女之初”，即少女怀孕之初，从形体上未尝能够分辨出来，但事实上其子已具；而“母”则是“象怀子形，一曰象乳子也”，即母亲怀孕后肚子隆起，其子形象昭著的样子，即已可以从“形”的层面指明（即“名”）之。二者的区别，就在于其“子”——即万物的形名是否已经建立，[4]由此，“道”在包通万有的意义上所具有的指称也就有了差别。[5]故拙疏云：

“始”，说文曰：“女之初也。”“母”，说文曰：“象怀子形，一曰象乳子也。”故“始”则万物尚且浑沦无分，故道则犹少女之时，虽受纳之而其形未见，犹无也；“母”则得见趣势，其子之形彰矣。故“始”犹在先也。

（《〈老子道德经注〉臆疏》）

简言之，“道”之为“始”与“母”正是对应着万物“无名”和“有名”的区别。但另一个问题是，万事万物在当下已然具备了各自的形名，为什么《道德经》还要上溯到其“未形无名”的阶段，并强调“道”乃是其“始”呢？

很重要的一个原因是，若只就万物之形名层面来追溯其背后的依据，所得到的“母”可能仍仅仅处在“有形”的层面，比如在《道德经》第四章中出现的“帝”、“宗”等等，都可以在某种观念形式上充任创制世界、赋予存在者具体形象的“最高本原”。然而，诉诸于“帝”、“宰”等虽然“神通广大”却仍属于某种“有形”因而“有名”者，我们事实上仍旧可以去追问其来源，并陷入无穷的倒退中。也正因此，《道德经》第四章在述及“道”之广大时，对于“帝”、“宗”等词的使用极为小心：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗……吾不知谁之子，象帝之先。”“似宗”、“象帝之先”的说法，正是力图摆脱对“道”作上述实体化、本质化理解的可能。

正如前文所述，万事万物之所以能够在人的认识中被建立，乃是因为人分辨出其“形”、“际”，给予其恰如其分的“名”以彼此相区别。若不突破这一最底层的界限，那么所能够得到的“本原”亦不是最彻底的，它仍然处于形而下的层面。是故为了实现这种突破，就必须更复追溯到“未形无名”的形而上学意义上的“原初阶段”。而在这种假想的原初阶段中，天地万物乃至“帝”等人格神都被设想为尚未诞生，故这才是对存在者之存在依据的哲学之思和终极追问。正是在这种追问下，“道”才得以显明：比如第二十一章：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”第二十五章：“有物混成，先天地生。”[6]“道”乃是一切形象背后的依据，但其本身却不依赖于任何形象，故在天地万物“未形无名”阶段所促逼得到的“始”这个字，在表现“道”作为一切存在者之存在根柢的地位时，是不可或缺的。[7]

概言之，“无名天地之始”一句，乃是对道体之超绝品性的更深层次刻画。如果说“母”仍有可能落于形名层面的桎梏，那么“始”则更突出强调“道”的“妙绝形名”（《道体论》）、“不期粗精”（《庄子·秋水》）。也正因此，在《道德经》中，“始”的内涵也似乎居于“母”之上，如第五十二章“天下有始，以为天下母”，“始”可足任“母”，但反之则未必然。[8]

此时若在回头来看此句的断句问题，那么以“无名”、“有名”断句或又备一说。因以概念化的“无”、“有”来观，“无”极有可能陷于以下两种理解：

1、“有”的缺失；

2、形体上的“无”，但实际上是“有”。

前者自不用多说，即所谓的“非存在”，与“有”属同一个层次，彼此相对立，如第二章“有无相生”、第十一章“三十辐，共一毂，当其无，有车之用”等等中的“无”，[9]就属这一类。这种理解直接可能导向的即是上面所说“无中生有”的宇宙生成论模式，而此也正为郭象所批评：“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生……夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？”（《庄子·齐物论注》）

而后者则正是前述类似于对“道”作等同于“帝”、“宗”的“造物主式”解读：造物主固然可以是无形无相的，但若在例如“给予”、“使”、“让”等等实然的“能-所”、“因-果”层面充当万物得生的依据，那么这种形相上的“无”并不是最根本的，从实质上说它乃是一种“有”。这种解读的问题在于我们首先无法对所谓的造物主有任何正面的认识，对其的言说——正如西方中世纪“否定神学”那样，毋宁是不断剔除出经验事物的种种规定性来进行谓述，而不能真正肯定地把握到什么东西。[10]而其次，更为直观的是，这与《道德经》本身的气质与面貌相去甚远。其中最为显著的，就是这种解读无法阐释《道德经》第二十五章“道法自然”的问题。[11]

故从此意义上说，两种断句方式虽可彼此不悖，但将此句以“无名”、“有名”为断，似更适契；而若要以“无”、“有”为断，并将其概念化，则更需对二者下一番精审辨析的功夫。

我们接下来再来看王弼的注文：

凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]，玄之又玄也。

在王弼的语脉下，“道”贯穿了“有名”和“无名”两个阶段，分别对万物有生、养之功。但这里对于“未形无名”和“有形有名”的划分层次，似乎有些含混。“未形无名之时，则为万物之始”、“及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也”两句中，后一句的言说对象似乎是“道”，即“道”在有形有名之时是“物”之母；而前一句则并没有那么明显，似乎认为王弼将“始”理解为“未形无名之时”也没有问题，不一定是说“道”在“未形无名之时”是“万物之始”。但下一句“言道以无形无名始成万物”的结构就表达得很直接了：“道”以“无形无名”使得万物得生。

然而，在一定程度上说，王弼的这种说法甚至有些混乱，因为这暗含着“道”是独立于“物”的某个存在者。而在“凡有皆始于无”的逻辑脉络下，若将万物理解为“有”，那么“道”在王弼那里似乎即是能够生“有”的“无”，而这正是在一般意义上为郭象所批评的。而且我们也很难想象，作为“无”的“道”怎么能够生成万有？更何以能够“长之、育之、亭之、毒之”？质言之，王弼这里可能存在的问题在于，若“道”和“物”是某种平行的关系，即“道”在“物”的外部，那么“言道以无形无名始成万物”的说法，就只能被解读为某种生成论的模式；而这样一来，“长之、育之、亭之、毒之”也不免沦为类似于人格神在世界之外照管世界的图景了。

因此，若出于一种同情的立场，我们就需要讨论王弼这里的注文能否摒除“道”与“物”之间的平行关系；换言之，“道”在王弼那里是否有着“与物无际”的隐含意味。

首先，“凡有皆始于无”一句，经文中相似的表述出自《道德经》第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”[12]其中，王弼对“反者道之动”和“天下万物生于有，有生于无”的注文分别作：

高以下为基，贵以贱为本，有以无为用，此其反也。动皆知其所无，则物通矣。故曰反者道之动也。

……天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。

可以看出，王弼将这两句话作了紧密的关联：两句话都是在“本末”结构下的表达，“反”即“反本”、“守母”之谓，意在“达末”、“存子”；而末句则是聚焦于天下万物之得生：一切万物都以“无”为本，故“反于无”即能实现“全有”。因此，从一方面来说，“无”是一切万有得生的起点；另一方面，由于其观照点落在所有的存在者上，因而具有本体论的意味。综合两方面来看，故王弼所谓的“无”乃形而上之“无”，而非生成论意义上“无中生有”的“无”。就此意义而言，“无”即是“所以有”之义，故说“有始于无”。

上文提到，王弼这里的注文似乎对于其论述的主语很含混，更甚至于，首句当中是否真的有主语都是一个问题：“始”所对应的到底是“道”还是“未形无名之时”，这个问题的答案很难从这个句子当中判断出来。但这或许并非是王弼主观上的力有不逮，而更多是一种不得已而为之的结果。

在王弼态度鲜明地将“道”置入对此处经文的诠释的背景下，他无论将“道”归为“物”之外的的存在，抑或是“物”“未形无名之时”这种尽管混沦未分、但却仍属“物”的层面，都不足以妥当地开显出“道”的意涵——这大体上可联系道《庄子·则阳》中“或使”与“莫为”的讨论：正如第一部分所提及的，“道”并不如同“帝”那样在“物”的外部促生某物，故“或使”的说法无法成立，因此不能说“道”是在“物”“未形无名之时”生就万物的某个他者；但“道”又并非完全混同于“物”，故“未形无名之时”的万物又并不能等同于“道”。就这两方面的困境而言，王弼的注文之所以含混，则不能不说良有以也。

在初步明确了这番困境后，再来看王弼涉及到“有名”的注文。不同于首句连是否有主语都难以判断的情形，第二句注文则似乎暗示了主语的存在：“长之、育之、亭之、毒之”的表述，是对一系列“生养”动作的刻画，而“为其母也”则似乎指向了其背后的主语——“道”。并且，可以看出，王弼是将“母”同“生养”之义相联系，[13]这与前文拙疏以物之“形”的区分来界定“始”与“母”有所不同，王弼在“有名”之时对“道”之于“物”的作用作了更为细致的刻画，而这是其结合后续文本的发挥之处。

表面来看，王弼这里的注文大义再明确不过：“道”在万物“有形有名之时”生养了它们，这似乎无疑是“或使”的模式。但真的如此吗？“长之、育之、亭之、毒之”的说法，来自于《道德经》经文的第五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。……故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。”相似的说法，还见于第十章：“生之，畜之。生而不有，为而不恃，是谓玄德。”[14]对于这里的“生之”、“畜之”，王弼的注文可谓明白晓畅：“不塞其源也”、“不禁其性也”；而对于“生而不有”句，王弼的注文更是直截了当：

不塞其原，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之恃。物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何。凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。

简言之，道的“生养”之功，无非是“不塞”、“不禁”，而“物自生”。[15]因此，这里的“长之、育之、亭之、毒之”也是如此，故王弼也并未直接指明“道”“长之、育之、亭之、毒之”，此处省去主语，又或是有意为之。

注文下句“言道以无形无名始成万物”，正如前文所述，乃是形而上学的表达，而不是生成论的表达。在王弼独特的体系下，本原之无由于其无规定性（无形无名）从而能够为万物提供逻辑上的存在依据，但并不意味着此“无”实然生就了某物，故他强调特别“以无形无名”；而“[万物]以始以成而不知其所以[然]”，则是再度破除对“道”之于“物”的某种实然联系，这是对《道德经》中“道”之“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”的发挥。

综上，总的来说，王弼在经文第二句展开了对“道”之于“物”的“生养”作用的论述，但这里的论述很大程度上来自于王弼自己结合《道德经》他处文本而来的发挥，而非《道德经》此处经文本身所体现出来的意涵——尤其是对“有名万物之母”的注解。在王弼的体系中，由于其“本原之无”的思想，“无名”似乎获得了独特的意义。它一方面是对万物状态的描述（“未形无名之时”、“有形有名之时”并举），另一方面则更是“道”之所以能够充任存在者之根据的缘由（“言道以无形无名始成万物”）；但相比之下，“有名”的意涵则显得寡淡，故而二者之间不同于《道德经》行文结构中的平行关系，王弼的“贵无”思想在此处注文当中可见一斑。然而，王弼这里对“无名”所作的不同发挥，本身却尚未给出足够的支撑和分辨，即这里的万物“未形无名之时”和“道”在一定程度上都是“无”，二者是否有所分别？如果有，又当如何分别？这些问题都还有待于进一步澄清。

若以笔者愚见，王弼在这里并未明确区分“无名”的两重意涵，很重要的一方面原因是——正如前文所述——“道”与“物”之间“不一不异”的关系，“未形无名”的主语虽有“道”、“物”之别，但二者之间却并不对待相别、全然相异，故即便要作区分，也仅仅是能够在言说、表达的层面，而不是究竟义理的层面。

但是，这种困境的背后，有更为直接的前提，即王弼之“贵无”。直观地看，正是因为其以“无”来释道体，才直接导致了这种区分上的困境——进而导致此处注文当中虽保藏深意但却似含混。而如第一部分所述，作为形而上学意义上的概念之“无”固然是对道体的一种有效表达，但却在语言、指称的层面无法同观念形式之“无”保持足够的距离。正如这里从“物”的层面所说的“未形无名”，即是这种观念之“无”的典型代表，而在这种为一般观念形式所盘踞的文本中，形而上学之“无”便需要很大一番辨析功夫才能赢得自身的意涵。

鉴于此，若以“全一”来疏解道体，又会如何？首先，依循以万物的“形–名”变化来界定“始”、“母”之分，那么“道”不是别的，而就是在这两种设想的原初阶段的“包含万有者”、“在万有之先者”，即全体。而“始”、“母”即是某个“一”，此二者名言上的区别并不是谓述对象的不同造成的，而不过是对应着万有的不同“形-名”形态。全体固然要求着“无形无名”，但其首先是全体，也即是王弼所谓的“将欲全有”。若明乎此，则经文此处“无名”到底是在说“道”还是说“物”的争论，庶几休矣。

[1]参见：刘笑敢著：《老子古今——五种对刊析评引论》，北京：中国社会科学出版社，年，第页。

[2]一说四十七章或作“不见而明”。

[3]第四十章：“天下万物生于有，有生于无。”这是最直接的例证，它表明在《道德经》那里，“有”、“无”的确有单独使用的情况，不少学者因此以为首章“有”、“无”断句已然凿凿。然而，字面意义上的单独使用并不意味着“有”、“无”在《老》经那里已经形成了独立的概念，后者是需要思想性层面的依据来提供支撑的。

[4]以“形”来说“始”，也常见于道家思想中。如《文子·道原》：“有形者遂事也，无形者作始也。遂事者成器也，作始者朴也。……有形产于无形，故无形者，有形之始也。”

[5]这里的“始”、“母”，到底是对“道”的指称，还是仅仅指向“无名”、“有名”两个阶段，或许存在着一些疑问，但从《道德经》文本当中，我们可以找到不少支撑前者的证据。如第二十五章：“有物混成，先天地生。……可以为天下母。”第五十二章：“天下有始，以为天下母。”尤其是在后一处文本中，若“始”、“母”并不指向“道”，而是指向“无名”、“有名”，那么“始”之所以能为天下“母”是无法被回答的：因为“无名”和“有名”之间并不存在某种内在过渡的可能性，即“无名”并不能“以为‘有名’”；其次，第五十二章其中一个重要的论述，就是“守母存子”，“子”在这里显然指向了万物，而“母”若作“有名”，则其和“子”一样乃同属于“物”的层面，故此章义理大失。

[6]郭店楚简本《道德经》作“有状混成”。参见：《老子古今》，第页。又见：丁四新著：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉：武汉大学出版社，年，第页。

[7]王弼以“无”来释“道”，就有此种考虑：当人试图超越于形名，并溯及在此之上者时，首先则需要对一切“有名”者合而观之，抽象为一全体。但由于每个万物之“名”都对应着具体的规定性，无法在逻辑序列上囊括他者，并为之提供依据，故只能追溯到“无名”之时，即所能设想到的原初的混沌、无分阶段。但王弼直接提点出“无”来论述本原，则恐有在“言说层面”混淆万物之“无”与本原之“无”之嫌，下详论之。

[8]需要指出，这里对“母”表面上的贬义，只是在“始”、“母”并举的特殊语境下权且说之：在追问天地万物之本原时，只说“母”则不够彻底。而根本上说，二者实乃同条一贯，这一点在经文下两句中就有所体现。另一方面，由于“母”的意涵与万物之形象的关系更为密切，在“道法自然”的语境下，道作为“万物之母”的维度又实不可轻视。

[9]当然，第十一章中最后一句“有之以为利，无之以为用”的“无”，或许还包含了另一层意思，即类似于西方哲学中为“有”提供了某种前提准备的“无”。比如海德格尔就十分欣赏这一章中的“无”，他将这一章前三句中的“无”翻译为“空”（dasLeere），而非“虚无”（dasNichts）；而对最后一句“有之以为利，无之以为用”，则采用了“存在论”的翻译方式：“有”即“存在者”（dasSeiende），“利”译为“有用性”（dieBrauchbarkeit）；“无”则翻译为“非-存在”（dasNicht-Seiende），“用”则翻译为海氏所谓的“存在”（dasSein），而非其字面意思“使用”（dasGebrauch）。对海氏此处译文的解读，可参见：李红霞：“海德格尔对《老子》的现象学与存在论解读”，刊：《江汉论坛》，年第2期，第58-63页。但此意涵的开掘，毋宁说更有赖于哲学家的发挥。若本乎《道德经》前三句话的字面意思，则其中的“无”仍属形而下的层面。作者不过是意在借此经验来道出“有之以为利，无之以为用”的形上原理，故两种“无”不可不辨。

[10]例如，在海德格尔对神学-本体论的一系列批判当中，海氏将其描述为一种出于把握“存在”却不得的“自身的无力”，并认为其只不过划定了其自身与“存在（sein）”的界限。

[11]具体可参见本书附录二。

[12]据郭店楚简本，一说作“天下万物生于有，生于无。”一说此乃脱重文符号所致。两种不同的文本会导向截然不同的义理阐释，具体可参见：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，第-页。此处暂依通行本行文。

[13]而“始”与“母”的联系，在王弼这里则有所淡化。王弼对第五十二章“天下有始，以为天下母”一句注曰：“善始之则善养畜之矣，故天下有始则可以为天下母矣。”这很明显是出于一种形而上学立场的阐释：既然“道”是最高本原，那么自然超越于时空，故没有理由认为其在万物得生之后就销声匿迹，而是依然参与着物的生养过程。从形而上学的立场出发，此说固可成立，但于义理发挥则仍不免有些勉强。毕竟形而上学的命题若缺少足够的阐明，便或有独断之嫌。且在王弼的诠释脉络下，“始”与“母”就其功能而言，二者之间的内容是有差别的，而这也直接影响了后续对经文第一章“此两者同出而异名”的理解。

[14]这两章都在谈及“道”对“物”的“生养”作用，并进而引申讨论“玄德”，故两章并举，或无不当。

[15]“物自生”和“道生物”这两种说法看似悖谬，但却实乃《道德经》乃至道家思想中最鲜明、独到的特征之一，这是“道”作为形而上之“本原”的内在要求。具体可参见本书附录二。

转载请注明:http://www.dihaoqc.com/zzpj/20786.html