就整体而言，本根论或道体学说无疑是先秦道家自《老子》以来最具辨识度的理论独创与身份标识。倘使吾人从《庄子》内篇之义理内蕴的丰富性，及其与外杂篇乃至与其余先秦道家文本的互诠处着眼，并试图聆听这一本根论传统于后学那里发出的回响，那么《大宗师》章的“夫道，有情有信，无为无形”一段论述实可视作整个内篇与其他道家文献之间至关重要的衔接点。本文将从这种文本互诠的视角出发，对本段进行逐句疏释，以期据此线索而对庄学所建立的本根论系统作一管窥。

略释《大宗师》章

对道体之超越性的证成

在许多论者眼中，《庄子》内七篇的义理大抵以《齐物论》章中精奥深微的知识论为宗极，立足于对有分有辨、相反相成之名言认识的批判性反思，藉以申明超迈于彼此是非对待之上，在粹然纯素的观照经验中实现与天地万物之齐同的“莫若以明”之认识能力，并以散落于各章的“吾丧我”“心斋”“坐忘”等工夫作为证得此一认识能力的路径与担保；由此出发而串联诸篇，无论是开篇处乘气御变、逍遥无待的至人形象，《养生主》章中超越于官能层面而“以神遇之”的解牛技艺，抑或《人间世》章中对不执滞器用以游乎世的教诲，均可溯回到这种对日常经验认识与超越性直观的分判。若将此一理路贯彻到底，则无不可仿效章太炎《齐物论释》的做法，将内七篇的庄学构建为某种纯粹内在化的、“一心开二门”式的唯识哲学或“心学”。然而不可否认，直接从超越的本根论意义上对道体展开的正面论述于内七篇中实未缺场——虽然仅见于《大宗师》章的某一段落。兹将其前半部分摘引如下：

夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

如若严格遵循《齐物论》章从心体立根的思路，那么本根论的面向对于内七篇而言确非不可或缺之物，吾人或可将此段文本视作羼杂入内七篇中的庄子后学之作而将其刊落；然而就整体而言，本根论或道体学说无疑是先秦道家自《老子》以来最具辨识度的理论独创与身份标识，形上学的“道—物”结构于先秦文献及魏晋以降的释注之作中，作为心性论中“自至神明之极，照乎知万物”（《管子·内业》）的“真知—俗知”结构与政治哲学中“我无为而民自化”（《老子》）的“圣人—百姓”结构之终极根据，而一再被推到释经体系的中心位置上。鉴于此，倘使吾人从《庄子》内篇之义理内蕴的丰富性，及其与外杂篇乃至与其余先秦道家文本的互诠处着眼，并试图聆听这一本根论传统于后学那里发出的回响，那么《大宗师》章的此段论述实可视作整个内篇与其他道家文献之间至关重要的衔接点。接下来，我们便从这种文本互诠的视角出发，来对此段文本进行逐句疏释，以期据此线索而对庄学所建立的本根论系统作一管窥：

夫道，有情有信，无为无形。

“情”为情实，“信”为效验，“有情有信”即所谓信实可征之义，而“无为无形”则构成判别形上之道与形下之物的根本依据。庄子后学与《韩非子·解老》在对于道体的基本规定方面同声相应，皆将其勾画为一切存在者的“所以”或“所由”，亦即存在者之所以如其所是而存在的终极根据，由此确立起“道”与“物”两极在形上学中作为“本原”（principium）与“受本原所生者”（principiatum）的逻辑位置，前者对于后者具有逻辑上，而非宇宙生成论中时间上的先在性：“道者，万物之所然也，万理之所稽也...道者，万物之所以成也”（《解老》），“且道者，万物之所由也”（《庄子·渔父》）。作为全体存在者之本原的道体自身不可能同样是存在者，否则吾人便仍可对这一存在者的根据作进一步的追问，从而陷入无穷倒退之中：“物出不得先物也，犹其有物也”（《庄子·知北游》），郭象注颇得此旨：“吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳，谁又先乎阴阳者乎？”由此可见，“道”或所谓“物物者”与“物”间必然存在着某种不可泯除的断裂，前者绝对地超越于后者之上，或曰二者间具有绝对的存在论差异（derontologischeUnterschied）；庄学将此一立场凝缩为“物物者非物”的命题。

众所周知，一物之所以为一物，即在于其具有某些形体上（如某只动物、某张桌子等具体的实体）或概念上（如某个国家、某项法律等抽象的实体）的规定性，这些规定性将个体从存在者之整体的背景中区分而出，乃是“此物”之所以为“此”而非“彼”的依据之所在。由此可知，既然道体非物，其内部也就必然包含了对一切规定性的绝对否定：存在者可以互相施为作用，可以具备一定的形体，而诸如“有作用”或“有形体”之类的谓词却不可被应用于超越于一切规定性之外、“无为无形”的本原；王弼因而在《老子指略》中概括道：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”。然而在此必须注意的是，道体的无规定性与所谓“非存在者”（dasNicht-Seiende）或“虚无”（dasNichts）的“无规定性”绝非一事：后者如佛教喜谈的龟毛兔角等等，乃是在缺失或匮乏（privativ）的意义上言无规定，其所指向的不过是存在者于经验世界中的“缺席”——它与存在者的“在场”无疑同样隶属于经验世界的层面，在本原面前也就同样地无力；与此相反，前者则完全从超越（transzendent）于一切规定性的意义上立言：与其说道体“不具有”某一规定性，毋宁说是这一规定性“不足以”对虚廓无碍的道体进行限定。职是之故，可以说道体之无规定性不仅未曾使之沦入断灭，反而恰恰被认定为证成其“品物之宗主”地位的必要条件。

处于玄学传统下的后世注家往往十分看重对道体与非存在之间的辨析：“欲言存邪？而不见其形；欲言亡邪？万物以之生”（王弼《老子注》），“妙本非有，应迹非无，非有非无，而无而有”（成玄英《道德经义疏》）。从本原之作为存在者生成变化的终极根据来看，一切万有均可视作本原生化之功的外展与映现，均可视作其真实不虚的效验；倘若抛开经验界中的“有情有信”之用而片面突出其超验的“无为无形”之体，便无法根除将“超越式”否定偷换为形下的“匮乏式”否定，从而将本根之道误解为毫无效能的虚无或顽空的隐患。本句因而将二者并提，这与《老子》中“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”的论断分享了类似的问题意识。

可传而不可受，可得而不可见。

成疏曰：“寄言诠理，可传也；体非量数，不可受也；方寸独悟，可得也；离于形色，不可见也”。语言作为某种形式的指号系统，必然以差异与区分为其本性——脱离于其与其他语词所处之关系的语词并无独立的意义，每一个语词的赋义都以语词之间的彼此差异为前提。显而易见，有分有辨的语言就其本性而言仅能指谓有规定性的存在者，而不可称说无形无名，因而也就湛然浑一、无限超逾出种种差别相的绝对本原：“道不可言，言而非也”（《庄子·知北游》），“名必有所分，称必有所由；有分则有不兼，有由则有不尽”（《老子指略》）。尽管如此，道家哲人却从未放弃过“言说不可言说者”，即藉助于某种特殊的言说技艺，假托语言对道体进行传达、进而发人醒悟的努力，此即成疏所谓“寄言诠理”，此处限于本文主题而不再赘述；然而，即便体道之人“寄言诠理”的言道手段在作为某种“权教”的意义上具备一定的有效性，这也绝不意味着吾人能够仅仅凭藉对这些“传道之言”进行相应的概念辨析或逻辑推论便能“理解”这些言谈，就能从中获致对本根之道的真切之知，因为绝对者本身不为数量所限定——有数量则有比例（propositio），则意味着道体与存在者可以被拉入某种关系之内而进行同质化的比较，因此这一范畴显然不适用于描述无限者之于有限者的绝对超越——而后者对于知性或曰概念性认识而言则是必不可少的。

就此而言，获致对道体之“真知”的惟一路径，仍须落脚于《大宗师》章开篇处所言的“有真人而后有真知”，亦即对真人之体道境界的实修实证，也即成玄英所谓的“方寸独悟”，最终抵达“与道合真”的认知与境界形态，抵达某种对道体本身的密契直观或密契合一（uniomystica）；而以语言为中介而对道体进行的传达，其于体道境界的实现而言不外是某种助缘罢了：“言者所以在意，得意而忘言”（《庄子·外物》）。就其超逾出知性语言所能范围的边界而言，这种真知也可称作某种形态的“密契之渊默”（silentiummysticum）。在前段疏释中，吾人已将“有情有信”解为道体之效能在形下世界中的落实，这种落实乃是吾人凭藉知性能力而对万物的本原进行追索，并最终推演出无形之道的逻辑前提；如若将成疏在此强调的“方寸独悟”纳入考量，那么“有情有信”也无不可解为体道境界在密契直觉中对于形上之道至信至实的真切把握：“道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神”（藉用肇法师语）。

自本自根。

此处文本约略可与斯宾诺莎意义上的“自因”（causasui）相类比，即言道体作为一切存在者的共同根据，便不可能再以任何存在者作为其根据，而其根据即仅仅在于其自身。后文所谓之“杀生者不死，生生者不生”（《庄子·大宗师》），或可视作从反面对这一论题的再次阐述。然而，务须注意，《庄子》从未如斯宾诺莎一般，将道体规定为某种作为无限多样式之载体的绝对“实体”（Substanz），或曰在究竟义上惟一存在的存在者；恰恰相反，在庄学语境下，吾人或可以“存在”一语称谓一切存在者，而独不可以此来标识道体，因其无限超越于任何之“有”，超出任何存在的事物之上：“夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今”（成玄英《庄子疏》）。

未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

成疏曰：“虚通至道，无始无终。从古以来，未有天地，五气未兆，大道存焉”，可谓切中肯綮。在《庄子》整体偏重于形上学面向的语境下，与其将本句理解为对某种在时间上先于天地而产生、在宇宙演化过程中较天地更为原始之阶段的树立（如像河上公注那般将道体规定为这种原始阶段，规定为某种尚未分判出天地二仪的混元一气，便仍未脱出以某种存在者作为其余存在者之终极根据的窠臼），毋宁说文本旨在确立起形上之道“无始无终”的超时间之永恒性。这种永恒性并不意味着在时间之内永无休止的持续存在，而是意味着从根本上不受时间这一范畴的规定——就此而言，吾人当然可以说道体在“未有天地”之时也是“存在”的，但这并不指向某种时间之内的存在者之存在。换言之，对道体之超时间性的确立仍然以对其万物之“所由”这一逻辑位置的确立为目的。

王弼在对《老子》二十五章“有物混成，先天地生”一句的注释中便明确表明了这种问题意识，顺带也表现出其对宇宙生成论路径的警惕：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生”，“先天地生”在此实被视作对“自本自根”的另一重表达，并不果真意味着道体是在先于天地之诞生的某个时间点上生起的。（当然，自先秦道家以至后世的道教义学，生成论的传统从未完全退场；譬如，上博楚简《恒先》在字面上便同样采用了“未有天地”这一表达，然其理论的出发点则在于“有或焉有气，有气焉有有”云云按照时间而次第演进的宇宙化生过程。）鬼、神、天、地作为以此一本原为逻辑根据的个别存在者，其灵验与生成当然无不有赖于此道的赋予：“言大道能神于鬼灵，神于天帝，开明三景，生立二仪”；后文中对于道体之“先”“下”“生”“长”而不“高”“深”“久”“老”的论述，也都可以看作一方面不断将道体树立为超乎时空以外的绝对者，一方面又不断对将这些描述性语词固化为某种特定存在者之“属性”的风险进行扫荡的努力。至此为止，《大宗师》章对道体之超越性的论说可谓告一段落。

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