自然、自由、忘机、无为

《庄子》

更新完前3篇总觉得内容太浅了，因此先把外篇最后一篇放到前面，对于道家的整体思想做一个大致的了解，这一篇看似玄乎，但是相信大家看了我的解释后会对这个思想有个较为容易的理解的。今天有临时有点事，更新晚了，请见谅哈！

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问，而无为谓不答也。非不答，不知答也。

知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”

知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”

黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’礼者，道之华而乱之首也。故曰：‘为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。’今已为物也，欲复归根，不亦难乎！其易也，其唯大人乎！生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰，‘通天下一气耳。’圣人故贵一。”

知谓黄帝曰：“吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也；吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也；今予问乎若，若知之，奚故不近？”黄帝曰：“彼其真是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予与若终不近也，以其知之也。”

狂屈闻之，以黄帝为知言。

知（智慧）向北游历来到玄水岸边，登上名叫隐弅（隐是非的意思）的山丘，正巧在那里遇上了无为谓。知对无为谓说：“我想向你请教一些问题：怎样思索、怎样考虑才能懂得道？怎样居处、怎样行事才符合于道？依从什么、采用什么方法才能获得道？”问了好几次无为谓都不回答，不是不回答，而是不知道回答。

知从无为谓那里得不到解答，便返回到白水的南岸，登上名叫狐阕的山丘，在那里见到了狂屈。知把先前的问话向狂屈提出请教，狂屈说：“唉，我知道怎样回答这些问题，我将告诉给你，可是心中正想说话却又忘记了那些想说的话。”知从狂屈那里也没有得到解答，便转回到黄帝的住所，见到黄帝向他再问。黄帝说：“没有思索、没有考虑方才能够懂得道，没有安处、没有行动方才能够符合于道，没有依从、没有方法方才能够获得道。”

知于是问黄帝：“我和你知道这些道理，无为谓和狂屈不知道这些道理，那么，谁是正确的呢？”

黄帝说：“那无为谓是真正正确的，狂屈接近于正确，我和你则始终未能接近于道。知道的人不说，说的人不知道，所以圣人施行的是不用言传的教育。道不可能靠言传来获得，德不可能靠谈话来达到。仁是可以有所作为的，道义是可以亏损残缺的，而礼仪的推行只是相互虚伪欺诈。所以说，‘失去了道而后能获得德，失去了德而后能获得仁，失去了仁而后能获得义，失去了义而后能获得礼。礼，乃是道的伪饰、乱的祸首’。所以说，体察道的人每天都得清除伪饰，清除而又再清除以至达到无为的境界，达到无为的境界也就没有什么可以做不成的了。‘如今你已对外物有所作为，想要再返回根本，不是很困难吗！假如容易改变而回归根本，恐怕只有是得道的人啊！生是死的同类，死是生的开始，谁能知道它们的端绪！人的诞生，是气的聚合，气的聚合形成生命，气的离散便是死亡。如果死与生是同类相属的，那么对于死亡我又忧患什么呢？所以，万物说到底是同一的。这样，把那些所谓美好的东西看作是神奇，把那些所谓讨厌的东西看作是臭腐，而臭腐的东西可以再转化为神奇，神奇的东西可以再转化为臭腐。所以说，‘整个天下只不过同是气罢了’。圣人也因此看重万物同一的特点。”

知又对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回答我，不是不回答我，是不知道回答我。我问狂屈，狂屈内心里正想告诉我却没有告诉我，不是不告诉我，是心里正想告诉我又忘掉了怎样告诉我。现在我想再次请教你，你懂得我所提出的问题，为什么又说回答了我便不是接近于道呢？”黄帝说：“无为谓他是真正了解大道的，因为他什么也不知；狂屈他是接近于道的，因为他忘记了；我和你终究不能接近于道，因为我们知道。”

狂屈听说了这件事，认为黄帝的话是最了解道的谈论。

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评论：这个真的很接近佛教“拈花一笑”的典故了，也是禅宗“言语道断，心行处灭”，其实意思是“道”不可以观察的，可以观察就是个对象，对象就是主客二体，成为对象就好像是可以获取（起码认知）的东西了，而“道不可致”。道不可以看，不可以获取，可以干嘛呢？可以到达，可以与它融为一体，成为它，或接受它的支配。佛教有个“指月”的说法，就是道（万物的本源）如同月亮一样，一个人指给另一个人看，那个人没看到月亮，只看到了手，把手当成本源（这里也可以把明白道当成了自己看着的手说这是我的手一样，这会很令人觉得莫名其妙，{可以停下来试一试，就知道有多刻意了。假设你在跟一个人对话，他并不知道你说这句话的背景，你突然来这一句：这是我的手，他会不会奇怪。我们假设他问你：你这你这是在干嘛？→你：这是我的手啊，就这样→他：我知道啊，然后呢？→你：没然后啊，就是这样啊？→他：哦，那我懂了，这是我的脚。这时旁边一个人好像也看明白了，说：这是我的头。这时另外一个人刚好看到以为你们在玩什么游戏，也加入：这是我的牙齿。}“莫名其妙”是他人对于另一个人为何如此思维的不解，而自己是明白的，我们明白自己的手的时候我们不会对自己说这是我的手来让自己明白什么（你突然对自己说这是我的手，然后自己问自己然后呢？自己要怎么回答自己？），因为究其根本，语言是拿来打交道的（为了一个目的），而道本身（目的）即是含万物，而不是跟万物打交道，万物间才打交道）。这里也可以理解为语言就是手这个工具，指的是那个方向，而要到那就要自己去了，即按照那个方向去做才能达到。也就是无为（没有语言即沉默，有为是在向外打交道的，那无思无想，无为就是返归的，向本的。就像梦是迷乱，无梦就是真的在睡）。其实“无为而无不为”这句话“无不为”三个字看上去不就是双重否定表肯定吗？无不为就是为的意思。那么不为而为这话看上去就有语病了，但是当然可以存在啊，不（人）为而为那就很容易理解了：譬如春季该播种符合天时，不人为让农夫不去播种，而让农夫去播种。再有的解读可以是（顺应天）而无的人的作为来为（因为一切都是天生的，所以天无不为。）那祸端不也可以说是天为的吗？可以这么说，但是因为有传说上古是好的时代，人民安定而不相争，那么天造的人就不一定相争，既然如此人不做现在的作为也是可以那样的，而那时肯定是顺应天时的。况且还有神的说法，还有祖先的说法，那么他们不也像人而无人的作为吗？如果不作人间之为，不也跟神更近一些吗？更进一步，世界是可厌的，便彻底放弃世界放弃自己，不就随天运化，而天无不为嘛，随它如何去也把自己如何去，自己感知它的伟力而不妄动自己的情念妄想去替它做些什么。

天地有大美而不言，四时有明法而不议[11]，万物有成理而不说[12]。圣人者，原天地之美而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。

天地具有伟大的功德而不言说，四时运行具有显明的规律而不议论，万物生长有明显的规律而不说明。所谓圣人，就是推原天地有功而不自夸的美德，就是通达万物自然生成的妙理。所以至人任其自为，圣人无所造作，只是效法天地自然无为之道。

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评论：如果没有这段，有道的圣人就好像大脑空白，茫然呆滞，无思无想一样。古代人的道德都当成是从天地自然而来的，人间的道德法律都是天定的（天然的，就好像说“本来就这样。”假设一个对话：就好像甲问乙为何要正义，那么答案是什么？?乙：人就应该正义。?甲：why？?乙：因为这是好的，?甲：为何是好呢？为何要好呢？?乙：人家对你正义，对你好不好吗？?甲：为什么就好呢？?乙：好不就是好吗？?甲：好为什么就是好？?乙：什么意思？你觉得风景好却不知道为什么好吗？这是天然的，天生的，天定的。/因此一个礼崩乐坏的时代，所谓哲学突破或者轴心时代就是对于什么是天理进行重新讨论，如上面说的天然的代表好一样。这样我们才明白为何孟子要探讨人之四端，人的天然禀赋。），因为古代的天然被破坏了，所以人们希望把它找回来，尤其在道家看来，各种学说那么多，互相对立，肯定都是人为的，不是天然的，天然的是很和谐的（跟现在的物竞天择很不一样。），那么道家把什么当成天然呢？语言恰恰是属于人的，因此不“天”。四季是自然的规则，不纷乱，而作为自然的产物—人却这么纷乱，不正是争个不休，从言语之争到肉搏到争抢外物，事实一个人在看他自己外都是“外”啦，而且有个“体”存在，因此都是外物，所以要虚，乃至忘了肉体存在，因为自己的欲望都是求外的，向内求有何呢？梦吗？还是看见自己的脑？而外意味着会有争斗，既然不能求，那就只能忘，只能沉默了，因为这样就不向外了，就不会被外迷惑了，不争便天然（和谐），天然便是好。又好像美是天然的，是天生的禀赋，那么天然意味着好，无为也就意味着好。其实古人这样对于道理来源于天也是可以理解的。因为农业社会要按照四季的运行而劳作，“看天吃饭”，而四时的识别认定又是王官，大概道家认为的圣人（王）就是这样吧，也像孟子说的“不失农时，斧斤以时入山林”，根据自然天时教民众生产，也就像“无为而无不为了。”

今彼神明至精，与彼百化。物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故；阴阳四时运行，各得其序；惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本恨，可以观于天矣。

天地神明非常精妙，参与万物的无穷变化。万物或死、或生、或方、或圆，难以知晓它的根源，万物自古以来原本就这样普遍存在着。“六合”（东西南北上下）虽然十分的巨大，但始终不能超出道的范围；秋毫虽然是最小的，也要仰赖于道方才能成就其细小的形体。宇宙万物每时每刻都在发展变化着，它们一生都不曾死守故旧而一成不变，阴阳与四季不停地运行，各有自身的序列。大道暗昧模糊似亡而存，流动变化没有形状而神妙莫测，万物接受它的养育却不知不觉。这就是最根本的道理，可以由此效法自然的天道了。

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评论：万物是有一套运行法则，有其生长变化的规律。说是法则，比如太阳东升西落，那只是方向，没有实存的物，因为太阳在西边就不在东边。如果生成万物的“道”即是法则本身，那么它就是无，是方向，是定位。但是无怎么生出有呢？空气中怎么有饭，得从土里来。因此无里蕴藏着有才能产生万物。事实上无的概念是从有推出的，就像桌子上面没有杯子得先有杯子这种存在物才会有没有杯子这个概念，如果我们要生造一个字不代表任何事物，那这个字就是白造的，事实就是跟别人说你在纸上画一个东西给我看不要让我看出那是什么，那么什么都不画就什么都没有呗，就真的看不出是什么了，要是画成各种东西的组装就说那是四不像呗，要是随便乱涂鸦那就真看不出是什么了，只能勉强说是一些笔画。那么，这个无中之有像什么？就像一粒种子了，蕴含了长成树的质料，然而种子却是比较浑然一体的，没有枝，叶，花，果的各异形态。所以这里还要借助一个“本根”来比喻。那么种子的比喻不是可以说就是说道吗？但是为什么不能直接说道是种子。因为种子，人们可以直接观察讨论它，它就是个对象了，这样是“分”析，而道是与人合的，所以知道了是种子这样的比喻就沉默了领悟了，就“默契”吧，就如同到家了，如同回到母亲的怀抱，很安和。如同一个小孩躺在母亲怀里要睡觉，很安定又很快乐很确定无疑虑，也不知道要说什么。或者一个孩子在房间里醒来发现母亲不在旁边，走出房门看见母亲在做饭，也就安心了确定了。

啮缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊，而无求其故。”

言未卒，啮缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋，彼何人哉！”

啮缺向被衣请教有关道的学问，被衣说：“你端正你的形体，专注你的视觉，自然的和气便会到来；收敛你的心智，专一你的思虑，神明就会停留。德将会使你显出美好来，道将留在你的身上。你无知而直视的样子就像初生的小牛犊，你不要去追究事物的原由。”

话未说完，啮缺已经睡着了。被衣见了十分高兴，唱着歌儿离去，说：“身形犹如枯骸，内心犹如死灰，朴实的心思返归本真，而且并不因为这个缘故而有所矜持。浑浑噩噩，既然如此无心，我就不必再对他讲什么了。那将是什么样的人啊！”

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评论：所以忘机是安眠无知吗？跟佛教的解脱就不同了。

舜问乎丞曰：“道可得而有乎？”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道！”舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也，子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”

舜向丞请教说：“道可以得到并占有吗？”丞说：“你的身体尚且不是为你所有，你怎么能占有大道呢？”舜说：“我的身体不是由我所有，那谁会拥有我的身体呢？”丞说：“这是天地造化赋予你的形体，降生人世并非你所据有；这是天地给予的和顺之气凝积而成，性命也不是你所据有，是天地真气的运行；即使是你的子孙也不是你所据有，这是天地所给予你的蜕变之形。所以，出行不知去哪里，居处不知道身在何处，饮食不知什么滋味。都是天地之间强健阳气的运动（古人认为阴是柔的，静的），怎么能得到并占有呢？”

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评论：万物皆气论，比如水会蒸发成水蒸气，木和碳燃烧也会产生炊烟（有固体粒子啦），剩下变轻的粉炭，所以“飘然欲仙”也可以理解啦。最初中国宇宙学说似乎还不是这样，应该是阴阳，阳是白天，阳所照不到的是阴影，阴是夜晚，夜晚中可见的是光，因此在它们未分的时候是混一的太极（那是什么样子的……）因为太阳月亮一日一升一降轮回，而世间生物代代繁衍，也是在重复，因此生物也是阴阳禀赋而成，况且万物日出而作，日落而息。那么万物繁衍也许是阴阳的不完美复刻吧，万物有生灭，而阴阳（日月）没有。然后夏日白日长，万物生长繁茂，夏日火热，冬日夜长而冷，结冰下雪，所以冷热才与阴阳结合起来，而热时水成气，木也生烟，而气态在雾天外都是透明（或者夜晚的黑）如无物，也太像混一了，那么就有了气化宇宙观。

孔子问于老聃曰：“今日晏闲，敢问至道。”

老聃曰：“汝齐戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其往无崖，无门无房，四达之皇皇也。邀于此者，四肢彊。思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！

孔子对老聃说：“今天安闲，我冒昧地请教你关于得道的问题。”

老聃说：“你应该进行斋戒，疏通你的心灵，清净你的精神，抛弃你的智慧。所谓道，幽深而难以言述啊！我给你说说它的大概情形吧。昭明显著的事物都是从幽暗中产生出来的，有伦有象的东西都是从无形中产生出来的，人的精神是从大道中产生出来的，形体是从精气中产生出来的，万物都是以形体蜕变转化而生的。所以人类和禽兽都是胎生，鸟类和鱼类都是卵生。大道产生时没有形迹，去时不见边际，没有门户也没有屋舍，四通八达而宽广无限。顺应大道，就能四肢强健，思虑通达，耳聪目明；就能不花费心思而纯任自然，应接万物而没有偏执。天不得大道就不能成其高，地不得大道就不能成其广，日月不得大道就不能运行，万物不得大道就不能昌盛，这就是道啊！

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评论：所谓冥冥如果是黑暗，那么就是阴为本，阳为生了，可是为何会这样想呢？大概太极混沌为光明的中心是黑暗很难想的，因为遮蔽才有阴，如乌云，日食，那时太阳虽黑了，但是四周也没有光明。而中间光明，四周黑暗太正常了，烛火都这样，所以阴大于阳。这又与佛教不同了，佛教认为无色天是没有夜晚的，至高的存在是光明的（受此影响，道教把道家对于阴的崇拜（《道德经》：知其白，守其黑）转到了阳，比如吕洞宾又叫吕纯阳）。回到道家这里，其实宇宙的本体如果是阳，那光无有不透的，除非阴是固体封闭的物了，而就不是气了。再者，太阳“落山”也像是落入暗室，所以光不能继续照耀人间，说白了，太阳也就像个手电筒，白天刚好照在大地这一块上。

且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也，运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮，此其道与！中国有人焉，非阴非阳，处于天地之间，直且为人，将反于宗。自本观之，生者，喑醷物也。虽有寿夭，相去几何？须臾之说也。奚足以为尧桀之是非！果蓏有理，人伦虽难，所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。

“博学多识不一定睿智，能言善辩不一定聪慧，圣人已经抛弃这些了。至于增多了却不像是有所增加，减少了却不像是有所减少，那便是圣人所要持守的东西。深邃莫测得就像大海一样，没有终结也没有开始，那是多么的高大神奇呀，万物的运动全在它的范围之内，而且从不曾缺少什么。那么，世俗君子所谈论的大道，恐怕都是些皮毛啊！万物全都从它那里获取生命的滋养，而且从不匮乏，这就是道啊！中原一带的人居住在不偏阴也不偏阳的地方，处在大地的中间，只不过姑且具备了人的形体罢了，而人终将返归他的本原。从道的观点来看，人的出生，是气的聚合，虽然有长寿与短命，但是相差又有多少呢？说起来只不过是一瞬间罢了，又何必对唐尧和夏桀进行是非论辩呢！果树和瓜类各不相同却有共同的生长规律，人们的次第关系即使难以划分，也还可以用年龄大小相互为序。圣人遇上这些事从不违拗，即使亲身过往也不会滞留。有心协调而顺应，这就是德；顺其自然而顺应，这就是道，帝王之业倚赖它而兴盛，王道倚赖它而兴起。

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评论：如果无为即为天然即为好，可是人为有实际的好，那么认为纵使是天然它的好是什么？于是不免后来就有了神仙的引入，返本归元有了实际的好处。

人生天地之间，若白驹之过郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫之入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天製，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之，乃大归乎！不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞，此之谓大得。”

“人生活在天地之间，就像骏马穿过一个狭窄的通道，瞬间而过罢了。自然而然地，全都蓬勃而生；自然而然地，全都顺应变化而死。业已变化而生长于世间，又会变化而死离人世，活着的东西为之哀叹，人们为之悲悯。可是人的死亡，也只是解脱了自然的捆束，毁坏了自然的拘括，纷纷扰扰地，魂魄必将消逝，于是身形也将随之而去，这就是最终归向宗本啊！从没有形体达到有形之体，又从有形体变为无形之体，这是人人知晓的，不是将要得道的人所追求的，这是众人所共同议论的。那些得道的人不议论，而议论的人却没有得道。显明昭露地寻找不会真正有所体察，宏辞巧辩不如闭口不言。道不可能通过传言而听到，道听途说就不如塞耳不听，这就称作是最大的得道。”

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评论：不如直接说就是“顺应”，不以情志夺天，生则生，死则死，他人，自己都一样。

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”

庄子曰：“无所不在。”

东郭子曰：“期而后可。”

庄子曰：“在蝼蚁。”

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗。”

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓。”

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺。”东郭子不应。

庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履豨也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。

东郭子向庄子请教说：“人们所议论的道，在哪里才能找到呢？”

庄子说：“大道无处不在。”

东郭子曰：“请具体指出道存在哪些地方呢？”

庄子说：“在蝼蛄和蚂蚁当中。”

东郭子说：“为什么处在这么卑下的地方呢？”

庄子说：“在稻田的稗草里。”

东郭子说：“怎么越发低下了呢？”

庄子说：“在瓦块砖头中。”

东郭子说：“怎么比刚才更加卑下呢？”

庄子说：“在大小便里。”东郭子听了后不再吭声。

庄子说：“先生的提问，本来就没有触及道的本质，一个名叫获的管理市场的官吏向屠夫询问猪的肥瘦，踩踏猪腿的部位越是往下就越能探知肥瘦的真实情况。你不要只是在某一事物里寻找道，万物没有什么东西可以逃离开它。‘至道’是这样，最伟大的言论也是这样。万物、言论和大道遍及各个角落，它们名称各异而实质却是相同，它们的意旨是归于同一的。

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评论：屎尿是人所嫌恶的，但是也有他们的形体与性质，和万物一样，都是天道所为。而人的喜乐无法取消它的存在，所以要符合天道，就应该做到不被自己的哀乐喜恶所困去理解世界，然后就是顺应自然（天然）了，因为这种天然的本源道是混一的，所以跟西方的“客观分析”路径是不一样的。

“尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎！尝相与无为乎！澹而静乎！漠而清乎！调而闲乎！寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来而不知其所止，吾已往来焉而不知其所终。彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。物物者与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。”

让我们一道游历于什么也没有的地方，用混同合一的观点来加以讨论，宇宙万物的变化是没有穷尽的啊！我们顺应变化无为而处吧！恬淡而又寂静啊！广漠而又清虚啊！调谐而又安闲啊！我的心思早已虚空宁寂，不会前往何处也不知道应该去到哪里，离去以后随即归来也从不知道停留的所在，我已在其间来来往往，也不知道哪里是终点。逍遥于广漠之间大道之中，大知之人进入此境也不知它的边际。支配物的大道与万物混同而没有边际，而物是有分界的，就是物的界限。大道存在于万物之中，好像显得有涯际，其实是没有涯际的。所谓盈虚、衰杀，道使物发生盈虚变化，而自身却没有盈虚分别；道使物发生衰杀之变，而自身并不衰杀；道使万物有始有终，而自身无始无终；道使物有聚有散，而自身没有聚散。”

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评论：“有无”与“无有”有区别吗？，有个有存在，那个这个有消失了便是无，因此是曾经有。有个无存在晚于有，那么它便被有包围便会占满如同空中有气，如果这个无不在时间空间里，那么它便不曾存在，不止是找不到，还在于没有命名说“无”这个概念便不会有这个觉知，因此便是自然而然的不存在，如同古人自然而然不知道电脑手机键盘的存在一样，甚至不会去想。如果能想到，那么手机电脑是可以有，人构想东西，把它造出来，那么它出来的大多不跟自己构想的一样了，就好像想像一只乌龟长出牛毛一样，这是不曾有的，假使可以用科技达到，那也会有偏离预期之处，起码先失败好几次，有很多意外情况。因此，为是不能合意的，所以难行，“有无”是不通的。“无有”，也是先有个“无”，因为其蕴含着有，所以生成万物，又如同日月轮转不休，无有不合，所以应该合于“无”，应无为，这是道家路线。制造神秘的路径是“有无”，如后面我们会读到的呆若木鸡这些典故。因为有个“无”存在那，那么人们到达那个无，便好像不在这个空间内，所以在这个空间内不动，同时如果能说也就是在动，而且也在我们的这个时间内，所以不能说，因为不想这个世界的事，好像从这个世界找到了一个针孔般的缝隙转进去了那个无里面，仿佛另一个世界，在道理遨游，人们无孔得入，却看到他失神却快乐的样子（说得好像痴呆……），因此不免神秘讶异了。道家最先应该还是“无有”路线，不是“有无”路线。

妸荷甘与神农同学于老龙吉。神农隐几阖户昼瞑，妸荷甘日中奓户而入，曰：“老龙死矣！”神农隐几拥杖而起，嚗然放杖而笑，曰：“天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣，夫子无所发予之狂言而死矣夫！”

弇堈吊闻之，曰：“大体道者，天下之君子所系焉。今于道，秋毫之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎！视之无形，听之无声，于人之论者，谓之冥冥，所以论道而非道也。”

于是泰清问乎无穷曰：“子知道乎？”

无穷曰：“吾不知。”

又问乎无为，无为曰：“吾知道。”

曰：“子之知道，亦有数乎？”

曰：“有。”曰：“其数若何？”

无为曰：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。”

泰清以之言也问乎无始曰：“若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎？”

无始曰：“不知深矣，知之浅矣，弗知内矣，知之外矣。”

于是泰清中而叹曰：“弗知乃知乎？知乃不知乎？孰知不知之知？”

无始曰：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名。”

无始曰：“有问道而应之者，不知道也；虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者外不观乎宇宙，内不知乎大初。是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”

妸荷甘和神农一起在老龙吉那里求学。神农靠着几案，大白天关着门睡觉，中午时分，妸荷甘推门而入说：“老龙吉死了！”神农扶着拐杖站起来，“啪”的一声丢下拐杖，笑着说：“先生知道我浅陋放荡，所以丢下了我死去了。完了，先生竟然没有给我留下什么至理名言来启发教育我，就撒手死去了！”

弇堈吊知道了这件事，说：“那些已经领悟大道的人，是天下的君子所仰仗的。如今老龙吉对于道，连秋毫之末的万分之一也未能得到，尚且懂得深藏他的谈吐而死去，又何况真正体悟大道的人呢！大道看上去没有形状，听起来没有声音，对于人们所谈论的道，常常把它称为‘冥冥’，所以常被议论的道，实际上并不是真正的道。”

于是，泰清向无穷请教：“你懂得道吗？”

无穷回答：“我不懂。”

又问无为。无为回答说：“我懂。”

泰清又问：“你懂得的道有名目吗？”

无为说：“有。”

泰清说：“道的名目怎么样呢？”

无为说：“我知道道可以尊贵，也可以卑贱，可以聚合，也可以离散，这就是我所了解的道的名目。”

泰清拿这话去问无始，说：“像这样，那么无穷的不懂和无为的懂得，谁对谁错呢？”

无始说：“不懂的才是深奥玄妙，懂得就是浮泛浅薄；不懂的处于深奥玄妙之道的范围内，懂的却刚好与道相违背。”

于是泰清有所醒悟而叹息，说：“不知晓就是真正的知晓啊！知晓就是真正的不知晓啊！有谁懂得不知晓的知晓呢？”

无始说：“道不可能听到，听到的就不是道；道不可能看见，看见了就不是道；道不可以言传，言传的就不是道。要懂得有形之物之所以具有形体正是因为产生于无形的道啊！因此大道不可以称述。”

于是泰清有所醒悟而叹息，说：“不知晓就是真正的知晓啊！知晓就是真正的不知晓啊！有谁懂得不知晓的知晓呢？”

无始说：“道不可能听到，听到的就不是道；道不可能看见，看见了就不是道；道不可以言传，言传的就不是道。要懂得有形之物之所以具有形体正是因为产生于无形的道啊！因此大道不可以称述。”无始又说：“有人问关于道的问题，但是不做任何回答的，可以说就是不知道；就是那个问道的人，也是没听说过道。道是不能问的，有人问也不应该回答。没有必要去问但还是要问，那就是白问；没有必要回答却做出回答，是心中没有真道的表现。以心中没有真道而去回答那空洞的询问，像这样的人，对外不能观察宇宙的广大，对内不能了解道的根本。因此他不能超越昆仑这座大山，也不能逍遥于太虚幻境。”

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评论：在道内与在道外和语言的关系为何是不可说呢？因为可说有一个可，“可”是人的行为，有可就有不可，而道是“无不可”的。因此不可说近于道，可说和道还有分割，道无不可就不需要借助“说”，如果需要借助“说”才有道，那就不是无不可（甲：我没有什么不可以的/乙：然后呢？/甲：都说了无不可，就这样了，还有什么然后呢？/乙：然后呢？/甲：无不可就包含了然后了，没有然后了。就这样了，没有然后了。/乙：然后呢？甲不说话了，乙：你怎么不说话了，然后呢，然后呢？）的道，因此说还是天人有隔，还没有天人合一，依天道而行，人本从天道上来，大概是这个意思吧。

光曜问乎无有曰：“夫子有乎？其无有乎？”光曜不得问而孰视其状貌[2]，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。

光曜曰：“至矣，其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也。及为无有矣，何从至此哉！”

光曜问无有：“先生你是有呢？还是没有呢？”光曜得不到回答，便仔细地观察他的形状容貌，一副深渊空虚的样子，整天看也看不见，听也听不到，摸也摸不着。

光曜说：“真是最高的境界了，谁能够达到这种境界呢！我能够做到有无的地步，却不能达到无无的境界，等到做到了无，却又成为有了，该如何做才能够达到这种境界啊？”

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评论：光耀还有个光，那其实暗还有个暗，没有光与暗，不知光与暗才是无无吧。

大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”

曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。”是用之者假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！

大司马有个锻打钩剑的人，已经八十岁了，干起活来竟然没有一点差错。大司马说：“你是凭借技术呢，还是有什么门道呀？”

那个老人回答说：“我遵循着道。我二十岁时就喜好锻制带钩，对于其他外在的事物我什么也看不见，不是带钩就不会引起我的专注。锻制带钩这是得用心专一的事，借助这一工作便不再分散自己的用心，而且锻制出的带钩得以长期使用，更何况对于那些无可用心之事啊！能够这样，外物有什么不会予以资助呢？”

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评论：这种例子全书很多了，心无外物侵扰才能集中精神在一物上，才能应物。放这大概是想说心无集中精神在任何物上，而集中精神在无任何物上，才能应道。

冉求问于仲尼曰：“未有天地可知邪？”

仲尼曰：“可。古犹今也。”

冉求失问而退。明日复见，曰：“昔者吾问：‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可，古犹今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也？”

仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？无古无今，无始无终。未有子孙而有子孙可乎？”冉求未对。仲尼曰：“已矣，未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。圣人之爱人也，终无己者，亦乃取于是者也。”

冉求向孔子请教：“开天辟地以前的情况可以知道吗？”

孔子说：“可以，古今都是一样的。”

冉求不想再继续问下去便退出屋来，第二天再次见到孔子，说：“昨天我问‘开天辟地以前的情况可以知道吗？’先生回答说：‘可以，古今都是一样的。’昨天我心里还很明白，但是今天就糊涂了，请问先生说的是什么意思呢？”

孔子说：“昨天你心里明白，是因为心神先有所领悟；今天你糊涂了，是因为你的心神又被思虑变得迷惑起来。没有古就没有今，没有开始就没有终结。不曾有子孙而存在子孙，可以吗？”冉求不能回答。孔子说：“算了，不必再回答了！不要因为活着就想让死去的活过来，不要因为死去了就想让活着的也死去。人的死和生相互有所依赖吗？其实全存在于一个整体。有先于天地而产生的物类吗？使万物成为具有各类形体事物的并不是具有形体的事物。万物的产生不可能先行出现具象性的物体，而是气的聚合而产生万物。造化孕育出万物，于是万物才连续不断繁衍生息。圣人对于人的怜爱始终没有终结，也就是取法于万物的生生相续。”

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评论：所以圣人的爱更稳定？因为爱是人的天性，但是爱一个人，人会死去，因为道不停止，所以爱也不应该停止，那就爱众生，因为众生也不停止。

颜渊问乎仲尼曰：“回尝闻诸夫子曰：‘无有所将，无有所迎。’回敢问其游。”

仲尼曰：“古之人外化而内不化，今之人内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相罄也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为。齐知之所知，则浅矣。”

颜渊问孔子说：“我曾听先生说过：‘不要有所送，也不要有所迎。’请问先生，一个人应该怎样居处与闲游。”

孔子说：“古代的人，外表随外物变化而内心却恬静少变，现代的人，内心游移而外表不变。顺应万物而行事的人，内心与外表都宁静不变。任凭外界变与不变，都能泰然处之，非得施与时也不会过当。豨韦氏的苑囿，黄帝的园圃，有虞氏的宫阙，商汤周武的屋宇。身为君子，像儒学墨家的师祖，尚且用你是我非相互诋毁，何况现代的人呢！圣人与物相处而不伤害物。不伤害物的人，物也不能伤损他。正因为无所伤害，因而能够与他人自然相送或相迎。山林呢，还是旷野呢？这都使我感到无限欢乐啊！可是欢乐还未消逝，悲哀又接着到来。悲哀与欢乐的到来，我无法阻挡，悲哀与欢乐的离去，我也不可能制止。可悲啊，世上的人们只不过是外物临时栖息的旅舍罢了。人们知道遇上了什么却不知道遇不上什么，能够做自身能力所及却不能做自身能力所不及的事。有所不知有所不能，本来就是人所不能避免的。那些人强求避免人所不能避免的东西，岂不是很可悲吗！最好的言语是放弃言论，最好的作为是放弃作为。使人无所不知，这种做法就太浅陋了。”

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评论：前文所说的不可说就是还有内化的意思，有道和言说的分化，而不是不化为二。明日更新：《在宥》：标题待定识别

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