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“依乎天理”的客观唯心主义体系郭象“独化”说的神秘主义是以其唯心主义理论为基础的，那末郭象的唯心主义理论究竟属于那一种性质的唯心主义呢？过去有些研究者根据郭象反复强调的“物各自足其性”的观点，断定他的哲学思想是一个主观唯心主义体系。其实不然。这里想先从分析郭象哲学理论中对于偶然和必然的一些观点着手，这是搞清楚郭象唯心主义体系性质的一个重要方面。郭象的“独化”说强调事物的“突然而自得”、“欻然自尔”、“掘然自得”等等，从这一方面看，他似乎是说每一事物的生成、变化全是偶然的。这也是他反对万物有一个统一的根本，反对“造物主”的观点所必须的理论说明。然而，如果依此推论下去，其逻辑上的必然结论是：世界上万事万物的生成、变化是杂乱无章的。这是与客观事实不相符合的，也是与郭象所要论证的封建门阀士族统治秩序合理性的愿望相违背的。因此，郭象在说明事物生成、变化是“掘然自得”的同时，又着重强调“性”、“命”对事物生成、变化的决定意义，而这种“性”、“命”对于每一事物来讲，是一种不可抗拒的必然力量。如他说：“性之所能，不得不为也；性所不能，不得强为”（《外物注》）。又说：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以，凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为。而愚者以为之在己，不亦妄乎”（《则阳注》）。总之，“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”（《养生主注》）。不仅如此，郭象还认为，事物的这种“性”、“命”是非主观所能移易的、禀受于外部而起作用于内部的一种决定力量。如说：“命非己制，故无所用其心也”。“天然在内，而天然之所顺者在外”（《秋水注》）。由此可见，郭象所谓的“自足其性”并不是指事物个体主观上的自满自足，而是指在事物生成之前就给他规定好了一种“性”、“命”，每一事物只能在被规定好了的“性”、“命”之中自满自足。因此，绝不能仅据“自足其性”一语而判定郭象的哲学思想是一个主观唯心主义体系。以下再从郭象对事物与事物之间的关系方面来看他对偶然和必然的一些论述。郭象在论述事物之间的关系时，曾认为事物与事物之间的同时发生或先后出现，只是事物各自“独化”的巧合，没有任何互相依赖的因果关系。这就是他说的：“今罔两之因景，犹云去俱生而非待也，则万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”（《齐物论注》）。“相因之功，莫若独化之至也”（《大宗师注》）。所以，在事物之间的关系上，他也是强调偶然的。但是，这也只是郭象论证事物之间关系的一个方面的说法。而与此同时，当他论证事物之间为什么会有这样的巧合，整个天地万物之间为什么如此谐和时，他又只能强调必然了。如他在解释“唇亡齿寒”时，一方面认为“竭唇非以寒齿”，即“竭唇”与“齿寒”之间没有因果关系。但另一方面，他也承认“竭唇”的结果会引起“齿寒”，所以又不得不说，这种“自然相生”，乃是一种“必至之势”（《胠箧注》）。又如，他在解释整个世界的和谐时，一方面认为天地万物“皆历然莫不独见”，另一方面却又认为天地万物的这种“独见”，无非都是“依乎天理，推己性命，若婴儿之直往也”（《人间世注》）。即是说，天地万物的“独见”并不是个体自由意志的表现，而只是依照“天理”的规定，发挥自身所禀受的“性命”去“独见”罢了。因此，他认为，在天理性命必然力量的规定下，“天地万物凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终”（《大宗师注》）。郭象把郭象以上论述归纳起来，可以得到这样的结论：在分析事物的现存状况，如具体事物的生成、变化、关系等时，郭象是强调偶然的。而在分析事物为什么这样生成、变化，为什么是这种关系等时，郭象是强调必然的。用郭象的哲学述语来讲，就是当他分析事物的“迹”时，是强调偶然的，而当他分析事物的“所以迹”时，则强调必然了。在分析“迹”时，郭象强调事物的“自得”、“自有”、“自生”，而当分析“所以迹”时，郭象则把所有的“自得”、“自有”、“自生”统统纳入到“天理”、“性命”的必然规定中去了。上面已经讲到，郭象的哲学思想是以探求事物的“所以迹”为最高宗旨，最终归宿，而其所讲的“所以迹”，亦即“天理”、“性命”，是一种不依个体主观意志为移易的外在力量。所以说，郭象哲学思想的实质，是一种“依乎天理”，亦即以“天理”为最高原则的客观唯心主义体系。郭象哲学体系的客观唯心主义实质，还可以从他关于“玄冥之境”的理论中得到进一步的证实。上述郭象关于事物生成、变化中的偶然和必然的分析，是把问题分成两截来论述的。即，一截是从“迹”来谈事物的“自生”、“自得”，一截是从“所以迹”来谈事物的“依乎天理”。用当时通用的哲学术语来说，就是一从“用”（“迹”）的方面来谈，一是从“体”（“所以迹”）的方面来谈。郭象是反对把这两截分开、对立起来的，而主张把“体”“用”融合起来的。他反复强调的所谓“独化于玄冥之境”（《庄子注》序、《齐物论注》等），就是他把“迹”与“所以迹”，偶然与必然，或者说“体”和“用”结合起来的理论概括。“玄冥”是《庄子》书中原有的一个术语，用以描述一种混沌不分的状态或一种无知、无觉、不分是非、不分彼此的精神境界。郭象对“玄冥”的解释与《庄子》有所不同。他说：“玄冥者，所以名无而非无也”（《大宗师注》）。按照郭象其它各处的说明，所谓“名无而非无”，是说天地万物的生成、变化没有一个主宰者，但也不是没有一种决定的因素。如他说：“是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境者也。故造物者无主而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也”（《齐物论注》）。又说：“人之所因者天也，天之所生者独化也。人皆以天为父，故昼夜之变、寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？既任之，则死生变化，惟命之从也”（《大宗师注》）。这两段论述都是讲“独化于玄冥之境”的，前一段说明“造物者无主而物各自造”，所以“玄冥”是“名无”；后一段说明“死生变化，惟命之从”，所以“玄冥”又是“非无”。这里，“无”是肯定“迹”的“自生”、“自得”，“非无”是肯定“所以迹”的“依乎天理”、“性命”。这样，两者就在“玄冥之境”中统一了起来。但是，问题也并非如此简单。郭象所以提出“独化于玄冥之境”这一命题，主旨是在克服其“独化”说所带来的理论上的困难的。“独化”说偏重于强调事物的“自生”、“自得”和事物之间联系的偶然性，用它来说明客观世界的复杂现象，存在着许多理论上的困难，这点上面已经分析过了。正因为如此，郭象提出了一个“玄冥之境”来范围“独化”。所以尽管郭象给“玄冥”下定义为“所以名无而非无”，而其重点在于阐明“非无”，可以说是一目了然的。因为，“名无”思想并没有超出“独化”说的范围，如果仅为说明“造物者无主”，有“独化”说也就完全够了，没有必要再提出一个“玄冥之境”来加以重床叠架的说明。可见，所谓“名无”只是虚幌一招，而强调“非无”才是郭象提出“玄冥之境”的真实宗旨所在。这一点，在郭象论述“命”的问题上也表现得十分充分。如他一方面以“所遇为命”，这似乎说“命”是一种偶然遭遇到的东西。但掉转笔锋，他又反复强调“命”是“理自尔耳”的必然东西。他说：“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内，百年之中，其坐起行止、动静趣舍、性情知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳”（《德充符注》）。他又说：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤，绝力至知，而弗能违也”（同上）。这是说，人生、万物之“所遇”，为什么“适在于是”，不在于彼，完全是一种任何力量也不能改变的必然性在那里起着决定作用。所以，他所说的“所遇为命”，与东汉王充把“命”完全归之于偶然的“遭”、“遇”是有所不同的。于是，他下结论说：“物无妄然，皆天地之会”（同上）。这样的“命”或“理”在一定意义上讲，也只不过是“造物主”的代名词而已。郭象自己也意识到了这一点，所以他说：“理必有应，若有神灵以致之也”（《寓言注》）。这是和他的万物“独化”而“无使之然”的思想是矛盾的。如何解决这个矛盾呢？郭象又只能求助于偶然了。他说：“理自相应，相应不由于故也，则虽相应，而无灵也”（同上）。郭象自以为这样就可以搪塞过去了，其实，他不知道，他之所以最终只能抬出必然论的命定论，抬出一个“玄冥之境”来范围“独化”，正是他把偶然论绝对化的结果。郭象在理论上所陷入的这个矛盾，是他的哲学体系无法解决的。最后，再就“玄冥”一词看，如果抛开《庄子》和郭象所加予的哲学上的含义不论，就其词义来讲，是描述一种昏暗而深不可测的状态。郭象所以采用这一概念而赋予它哲学上的含义，也正因为他所要用来范围“独化”的那种“非无”，亦即“天理”、“性命”，是一种无形无迹，无法捉摸的必然力量。如他说：“知不可奈何者命也，而安之则无哀无乐，何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间；泯然与至当为一，而无休戚于其间”（《人间世注》）。又说：“不知其所以然而然谓之命”（《寓言注》）。“不得已者，理之必然也”（《人间世注》）等等。在郭象所描述的“玄冥之境”中，是绝对排斥任何形迹、言教的。他说：“意尽言教，岂知我之独化于玄冥之境哉”（《徐无鬼注》）？意思是说，只在形迹、言教上做工夫，即使尽善尽美，那能认识“独化于玄冥之境”的奥妙！因此，郭象所设计的“玄冥之境”并不是客观物质世界活生生的生成、变化场所，而只是一个抽象、空洞，无形无象，无迹可寻，不可奈何的“天理”、“性命”的彼岸世界图式。可见，郭象所谓的“独化于玄冥之境”，在某种意义上讲，就是要天地万物“惟命之从”、“依乎天理”。这也就更加充分地说明了郭象哲学体系的客观唯心主义实质。

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