当前位置： 庄子 >> 庄子评价 >> 庄子子非鱼,安知鱼之乐
秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百，以为莫己若者。’我之谓也。且夫我尝闻仲尼之道而轻伯夷之义者，始吾弗信。今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海：万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣！伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博。此其自多也，不似尔向之自多于水乎？” 秋天的洪水随着季节涨起来了，千百条江河注入黄河，直流的水畅通无阻，两岸和水中沙洲之间连牛马都不能分辨。在这个情况下河伯高兴地自得其乐，认为天下一切美景全都聚集在自己这里。河伯顺着水流向东而去，来到北海边，面朝东边一望，看不见大海的尽头。在这个时候河伯转变了原来欣然自得的表情，面对海神若仰首慨叹道：“有句俗话说，‘听到了许多道理，就以为没有人比得上自己’，说的就是我这样的人了。况且我曾听说有人认为孔子的见闻浅陋，伯夷的道义微不足道，开始我还不相信;如今我看见您的广阔无边，我如果不是来到您的面前来，那就危险了，我会永远被有学识的人所讥笑。”北海神若说：“对井里的青蛙不能够与它沟通讨论关于大海的事情，是因为井口局限了它的眼界;夏天的虫子不能够与它谈论关于冰雪的事情，是因为它被生存的时令所限制;对见识浅陋的人不可与他谈论道理的问题，是因为他的眼界受着教养的束缚。如今你从河岸流出来，看到大海后，才知道你的不足，这就可以与你谈论道理了。天下的水，没有比海更大的了。万千条江河归向大海，不知什么时候停止，可大海却不会满溢出来;海底的尾闾泄漏海水，不知什么时候才会停止，但海水却不曾减少;海水不因季节的变化而有所增减，也不因水灾旱灾而受影响。这说明了它的容量超过长江、黄河的容量，不可计数。但是我未曾藉此自我夸耀，因为自从天地之间生成形态，从那里汲取阴阳之气，我在天地里面，犹如小石小木在大山上一样，正感觉自己见到的太少，又哪里还能自傲呢？计算一下四海在天地间，不像小小的蚁穴在巨大的水泽里吗？计算一下中原在天下，不像细小的米粒在大粮仓中吗？人们用“万”这个数字来称呼物类，人不过占其中之一;人类遍布天下，谷物所生长的地方，车船所通达的地方都有人，每人只是占其中的一个;这表明人与万物相比，不像毫毛的末梢在马体上吗？五帝所连续统治的，三王所争夺的，仁人所担忧的，以天下为己任的贤人所劳碌的，全不过如此而已。伯夷以辞让君王位置而博得名声，孔子以谈论天下而显示渊博，他们这样自我夸耀，不正像你先前看到河水上涨而自满一样吗？”
河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多：知量无穷。证向今故，故遥而不闷，掇而不跂：知时无止。察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧：知分之无常也。明乎坦涂，故生而不说，死而不祸：知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！” 河伯说：“那么我把天地看作是最大，把毫末之末看作是最小，可以吗？”海神回答：“不可以。万物的量是无穷无尽的，时间是没有终点的，得与失的禀分没有不变的常规，事物的终结和起始也没有固定。所以具有大智的人观察事物从不局限于一隅，因而体积小却不看作就是少，体积大却不看作就是多，这是因为知道事物的量是不可穷尽的;证验并明察古往今来的各种情况，因而寿命久远却不感到厌倦，生命只在近前却不会企求寿延，这是因为知道时间的推移是没有止境的;洞悉事物有盈有虚的规律，因而有所得却不欢欣喜悦，有所失也不悔恨忧愁，这是因为知道得与失的禀分是没有定规的;明了生与死之间犹如一条没有阻隔的平坦大道，因而生于世间不会倍加欢喜，死离人世不觉祸患加身，这是因为知道终了和起始是不会一成不变的。算算人所懂得的知识，远远不如他所不知道的东西多，他生存的时间，也远远不如他不在人世的时间长;用极为有限的智慧去探究没有穷尽的境域，所以内心迷乱而必然不能有所得!由此看来，又怎么知道毫毛的末端就可以判定是最为细小的限度呢？又怎么知道天与地就可以看作是最大的境域呢？”
河伯曰：“世之议者皆曰：‘至精无形，至大不可围。’是信情乎？”北海若曰：“夫自细视大者不尽，自大视细者不明。夫精，小之微也；郛，大之殷也：故异便。此势之有也。夫精粗者，期于有形者也；无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。是故大人之行：不出乎害人，不多仁恩；动不为利，不贱门隶；货财弗争，不多辞让；事焉不借人，不多食乎力，不贱贪污；行殊乎俗，不多辟异；为在从众，不贱佞谄；世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱；知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。” 河神说：“世间议论的人们总是说：‘最细小的东西没有形体可寻，最巨大的东西不可限定范围’。这样的话是真实可信的吗？”海神回答：“从细小的角度看庞大的东西不可能全面，从巨大的角度看细小的东西不可能真切。精细，是小中之小;庞大，是大中之大;不过大小虽有不同却各有各的合宜之处。这就是事物固有的态势。所谓精细与粗大，仅限于有形的东西，至于没有形体的事物，是不能用计算数量的办法来加以剖解的;而不可限定范围的东西，更不是用数量能够精确计算的。可以用言语来谈论的东西，是事物粗浅的外在表象;可以用心意来传告的东西，则是事物精细的内在实质。言语所不能谈论的，心意所不能传告的，也就不限于精细和粗浅的范围了。所以修养高尚者的行动，不会出于对人的伤害，也不会赞赏给人以仁慈和恩惠;无论干什么都不是为了私利，也不会轻视从事守门差役之类的人。无论什么财物都不去争夺，也不推重谦和与辞让;凡事从不借助他人的力气，但也不提倡自食其力，同时也不鄙夷贪婪与污秽;行动与世俗不同，但不主张邪僻乖异;行为追随一般的人，也不以奉承和谄媚为卑贱;人世间的所谓高官厚禄不足以作为劝勉，刑戮和侮辱不足以看作是羞耻;知道是与非的界线不能清楚地划分，也懂得细小和巨大不可能确定清晰的界限。听人说：‘能体察大道的人不求闻达于世，修养高尚的人不会计较得失，清虚宁寂的人能够忘却自己’。这就是约束自己而达到适得其分的境界。”
河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。昔者尧、舜让而帝，之、哙让而绝；汤、武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧、桀之行，贵贱有时，未可以为常也。梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。故曰：盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理，万物之情也。是犹师天而无地，师阴而无阳，其不可行明矣！然且语而不舍，非愚则诬也！帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。默默乎河伯，女恶知贵贱之门，小大之家！” 河神说：“如此事物的外表，如此事物的内在，从何处来区分它们的贵贱？又怎么来区别它们的大小？”海神回答：“用自然的常理来看，万物本没有贵贱的区别。从万物自身来看，各自为贵而又以他物为贱。拿世俗的观点来看，贵贱不在于事物自身。按照物与物之间的差别来看，顺着各种物体大的一面去观察便会认为物体是大的，那么万物就没有什么不是大的;顺着各种物体小的一面去观察便会认为物体是小的，那么万物没有什么不是小的;知晓天地虽大比起更大的东西来也如小小的米粒，知晓毫毛之末虽小比起更小的东西来也如高大的山丘，而万物的差别和数量也就看得很清楚了。依照事物的功用来看，顺着物体所具有的一面去观察便会认为具有了这样的功能，那么万物就没有什么不具有这样的功能;顺着物体所不具有的一面去观察便会认为不具有这样的功能，那么万物就没有什么具有了这样的功能;可知东与西的方向对立相反却又不可以相互缺少，而事物的功用与本分便得以确定。从人们对事物的趋向来看，顺着各种事物肯定的一面去观察便会认为是对的，那么万物没有什么不是对的;顺着各种事物否定的一面去观察便会认为是不对的，那么万物没有什么不是错的;知晓唐尧和夏桀都自以为正确又相互否定对方，而人们的趋向与持守也就看得很清楚了。当年唐尧、虞舜禅让而称帝，宰相子之与燕王哙禅让而燕国几乎灭亡;商汤、周武王都争夺天下而成为帝王，白公胜争夺王位却遭致杀身。由此看来，争斗与禅让的礼制，唐尧与夏桀的作法，认可还是鄙夷都会因时而异，不可以把它们看作是不变的规律。栋梁之材可以用来冲击敌城，却不可以用来堵塞洞穴，说的是器物的用处不一样。骏马良驹一天奔驰上千里，捕捉老鼠却不如野猫与黄鼠狼，说的是技能不一样。猫头鹰夜里能抓取小小的跳蚤，细察毫毛之末，可是大白天睁大眼睛也看不见高大的山丘，说的是禀性不一样。所以说：怎么只看重对的一面而忽略不对的一面、看重治而忽略乱呢？这是因为不明了自然存在的道理和万物自身的实情。这就像是重视天而轻视地、重视阴而轻视阳，那不可行是十分明白的了。然而还是要谈论不休，不是愚昧便是欺骗!远古帝王的禅让各不相同，夏、商、周三代的继承也各不一样。不合时代、背逆世俗的人，称他叫篡逆之徒;合于时代、顺应世俗的人，称他叫高义之士。沉默下来吧，河神!你怎么会懂得万物间贵贱的门庭和大小的流别!”
河伯曰：“然则我何为乎？何不为乎？吾辞受趣舍，吾终奈何？”北海若曰：“以道观之，何贵何贱，是谓反衍；无拘而志，与道大蹇。何少何多，是谓谢施；无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德；繇繇乎若祭之有社，其无私福；泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。兼怀万物，其孰承翼？是谓无方。万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。” 河神说：“既然这样，那么我应该做些什么呢？又应该不做什么呢？我将怎样推辞或接纳、趋就或舍弃，我终究将怎么办？”海神回答：“用道的观点来观察，什么是贵什么是贱，这可称之为循环往复;不必束缚你的心志，而跟大道相违碍。什么是少什么是多，这可称之为更替续延;不要偏执于事物的某一方面行事，而跟大道不相一致。端庄、威严的样子像是一国的国君，确实没有一点儿偏私的恩惠;优游自得的样子像是祭祀中的土地神，确实没有任何偏私的赐福;浩瀚周遍的样子像是通达四方而又旷远无穷，确实没有什么区分界限;兼蓄并且包藏万物，难道谁专门有所承受或者有所庇护？这就称作不偏执于事物的任何一个方面。宇宙万物本是浑同齐一的，谁优谁劣呢？大道没有终结和起始，万物却都有死有生，因而不可能依仗一时的成功。时而空虚时而充实，万物从不固守于某一不变的形态。岁月不可以挽留，时间从不会停息，消退、生长、充实、空虚，宇宙万物终结便又有了开始。这样也就可以谈论大道的准则，评说万物的道理了。万物的生长，像是马儿飞奔像是马车疾行，没有什么举动不在变化，没有什么时刻不在迁移。应该做些什么呢？又应该不做什么呢？一切必定都将自然地变化!”
河伯曰：“然则何贵于道邪？”北海若曰：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。至德者，火弗能热，水弗能溺，寒暑弗能害，禽兽弗能贼。非谓其薄之也，言察乎安危，宁于祸福，谨于去就，莫之能害也。故曰：‘天在内，人在外，德在乎天。’知天人之行，本乎天，位乎得，踯躅而屈伸，反要而语极。”曰：“何谓天？何谓人？”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：‘无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。’” 河神说：“既然如此，那么为什么还要那么看重大道呢？”海神回答：“懂得大道的人必定通达事理，通达事理的人必定明白应变，明白应变的人定然不会因为外物而损伤自己。道德修养高尚的人烈焰不能烧灼他们，洪水不能沉溺他们，严寒酷暑不能侵扰他们，飞禽走兽不能伤害他们。不是说他们逼近水火、寒暑的侵扰和禽兽的伤害而能幸免，而是说他们明察安危，安于祸福，慎处离弃与追求，因而没有什么东西能够伤害他们。所以说：“天然蕴含于内里，人为显露于外在，高尚的修养则顺应自然。懂得人的行止，立足于自然的规律，居处于自得的环境，徘徊不定，屈伸无常，也就返归大道的要冲而可谈论至极的道理。”河神说：“什么是天然？什么又是人为？”海神回答：“牛马生就四只脚，这就叫天然;用马络套住马头，用牛鼻绾穿过牛鼻，这就叫人为。所以说，不要用人为去毁灭天然，不要用有意的作为去毁灭自然的禀性，不要为获取虚名而不遗余力。谨慎地持守自然的禀性而不丧失，这就叫返归本真。”
夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜目，目怜心。夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而不行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”蚿曰：“不然。子不见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”蚿谓蛇曰：“吾以众足行，而不及子之无足，何也？”蛇曰：“夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉！”蛇谓风曰：“予动吾脊胁而行，则有似也。今子蓬蓬然起于北海，蓬蓬然入于南海，而似无有，何也？”风曰：“然，予蓬蓬然起于北海而入于南海也，然而指我则胜我，鰌我亦胜我。虽然，夫折大木，蜚大屋者，唯我能也。”故以众小不胜为大胜也。为大胜者，唯圣人能之。 独脚的夔羡慕多脚的蚿，多脚的蚿羡慕无脚的蛇，无脚的蛇羡慕无形的风，无形的风羡慕明察外物的眼睛，明察外物的眼睛羡慕内在的心灵。夔对蚿说：“我依靠一只脚跳跃而行，没有谁再比我简便的了。现在你使用上万只脚行走，竟是怎么样的呢？”蚿说：“不对哩。你没有看见那吐唾沫的情形吗？喷出唾沫大的像珠子，小的像雾滴，混杂着吐落而下的不可以数计。如今我启动我天生的机能而行走，不过我也并不知道自己为什么能够这样。”蚿对蛇说：“我用众多的脚行走反倒不如你没有脚，这是为什么呢？”蛇说：“仰赖天生的机能而行动，怎么可以改变呢？我哪里用得着脚呢!”蛇对风说：“我启动我的脊柱和腰胁而行走，还是像有足而行的样子。如今你呼呼地从北海掀起，又呼呼地驾临南海，却没有留下有足而行的形迹，这是为什么呢？”风说：“是的，我呼呼地从北海来到南海。可是人们用手来阻挡我而我并不能吹断手指，人们用腿脚来踢踏我而我也不能吹断腿脚。即使这样，折断大树、掀翻高大的房屋，却又只有我能够做到，而这就是细小的方面不求胜利而求获得大的胜利。获取大的胜利，只有圣人才能做到。”
孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不辍。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来，吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也；当桀、纣而天下无通人，非知失也：时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由，处矣！吾命有所制矣！”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。” 孔子周游到匡地，宋国人一层又一层地包围了他，可是孔子仍在不停地弹琴诵读。子路入内见孔子说：“先生如此欢心是为什么呢？”孔子说：“来，我告诉你!我违忌困窘蔽塞已经很久很久了，可是始终不能免除，这是命运啊。我寻求通达也已经很久很久了，可是始终未能达到，这是时运啊。当尧、舜的时代，天下没有一个困顿潦倒的人，并非因为他们都才智超人;当桀、纣的时代，天下没有一个通达的人，并非因为他们都才智低下。这都是时运所造成的。在水里活动而不躲避蛟龙的，乃是渔夫的勇敢;在陆上活动而不躲避犀牛老虎的，乃是猎人的勇敢;刀剑交错地横于眼前，看待死亡犹如生还的，乃是壮烈之士的勇敢。懂得困厄潦倒乃是命中注定，知道顺利通达乃是时运造成，面临大难而不畏惧的，这就是圣人的勇敢。仲由啊，你还是安然处之吧!我命中注定要受制啊!”没有过多久，统带士卒的将官走了进来，深表歉意地说：“大家把你看作是阳虎，所以包围了你;现在知道了你不是阳虎，请让我向你表示歉意并且撤离部队。”
公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白；然不然，可不可；困百家之知，穷众口之辩：吾自以为至达已。今吾闻庄子之言，茫然异之。不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。”公子牟隐机大息，仰天而笑曰：“子独不闻夫埳井之蛙乎？谓东海之鳖曰：‘吾乐与！出跳梁乎井干之上，入休乎缺甃之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还虷蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨跱埳井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？’东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。于是逡巡而却，告之海曰：‘夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。禹之时，十年九潦，而水弗为加益；汤之时，八年七旱，而崖不为加损。夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也。’于是埳井之蛙闻之，适适然惊，规规然自失也。且夫知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非埳井之蛙与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，爽然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵余子之学于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。”公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。 公孙龙向魏牟问道：“我年少的时候学习古代圣王的主张，长大以后懂得了仁义的行为;能够把事物的不同与相同合而为一，把一个物体的质地坚硬与颜色洁白分离开来;能够把不对的说成是对的，把不应认可的看作是合宜的;能够使百家智士困惑不解，能够使众多善辩之口理屈辞穷：我自以为是最为通达的了。如今我听了庄子的言谈，感到十分茫然。不知是我的论辩比不上他呢，还是我的知识不如他呢？现在我已经没有办法再开口了，冒昧地向你请教其中的道理。”魏牟靠着几案深深地叹了口气，然后又仰头朝天笑着说：“你不曾听说过那浅井里的青蛙吗？井蛙对东海里的鳖说：‘我实在快乐啊!我跳跃玩耍于井口栏杆之上，进到井里便在井壁砖块破损之处休息。跳入水中井水漫入腋下并且托起我的下巴，踏入泥里泥水就盖住了我的脚背，回过头来看看水中的那些赤虫、小蟹和蝌蚪，没有谁能像我这样的快乐!再说我独占一坑之水、盘踞一口浅井的快乐，这也是极其称心如意的了。你怎么不随时来井里看看呢？’东海之鳖左脚还未能跨入浅井，右膝就已经被绊住。于是迟疑了一阵子之后又把脚退了出来，把大海的情况告诉给浅井的青蛙，说：‘千里的遥远，不足以称述它的大;千仞的高旷，不足于探究它的深。夏禹时代十年里有九年水涝，而海水不会因此增多;商汤的时代八年里有七年大旱，而岸边的水位不会因此下降。不因为时间的短暂与长久而有所改变，不因为雨量的多少而有所增减，这就是东海最大的快乐。’浅井之蛙听了这一席话，惊惶不安，茫然不知所措。再说你公孙龙的才智还不足以知晓是与非的境界，却还想去察悉庄子的言谈，这就像驱使蚊虫去背负大山，驱使马蚿虫到河水里去奔跑，必定是不能胜任的。而你的才智不足以通晓极其玄妙的言论，竟自去迎合那些一时的胜利，这不就像是浅井里的青蛙吗？况且庄子的思想主张正俯极黄泉登临苍天，不论南北，释然四散通达无阻，深幽沉寂不可探测;不论东西，起于幽深玄妙之境，返归广阔通达之域。你竟拘泥浅陋地用察视的办法去探寻它的奥妙，用论辩的言辞去索求它的真谛，这只不过是用竹管去窥视高远的苍天，用锥子去测量浑厚的大地，不是太渺小了吗!你还是走吧!而且你就不曾听说过那燕国寿陵的小子到赵国的邯郸去学习走步之事吗？未能学会赵国的本事，又丢掉了他原来的本领，最后只得爬着回去了。现在你还不尽快离开我这里，必将忘掉你原有的本领，而且也必将失去你原有的学业。”公孙龙听了这一番话张大着口而不能合拢，舌头高高抬起而不能放下，于是快速地逃走了。
庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣。王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。” 庄子在濮水边垂钓，楚王派遣两位大臣先行前往致意，说：“楚王愿将国内政事委托给你而劳累你了。”庄子手把钓竿头也不回地说：“我听说楚国有一神龟，被杀死的时候已经活了三千年了，楚王用竹箱装着它，用巾饰覆盖着它，珍藏在宗庙里。这只神龟，是宁愿死去为了留下骨骸而显示尊贵呢，还是宁愿活着在泥水里拖着尾巴呢？”两位大臣说：“宁愿拖着尾巴活在泥水里。”庄子说：“你们走吧!我仍将拖着尾巴生活在泥水里。”
惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。庄子往见之，曰：“南方有鸟，其名为鹓鹐，子知之乎？夫鹓鹐发于南海而飞于北海，非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠，鹓鹐过之，仰而视之曰：‘吓！’今子欲以子之梁国而吓我邪？” 惠子在梁国做宰相，庄子前往看望他。有人对惠子说：“庄子来梁国，是想取代你做宰相。”于是惠子恐慌起来，在都城内搜寻庄子，整整三天三夜。庄子前往看望惠子，说：“南方有一种鸟，它的名字叫鹓。你知道吗？从南海出发飞到北海，不是梧桐树它不会停息，不是竹子的果实它不会进食，不是甘美的泉水它不会饮用。正在这时一只鹞鹰寻觅到一只腐烂了的老鼠，鹓*刚巧从空中飞过，鹞鹰抬头看着鹓，发出一声怒气：‘吓’!如今你也想用你的梁国来怒叱我吗？”
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰∶“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。” 庄子和惠子一道在濠水的桥上游玩。庄子说：“白儵鱼游得多么悠闲自在，这就是鱼儿的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼儿的快乐？”惠子说：“我不是你，固然不知道你;你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，也是完全可以肯定的。”庄子说：“还是让我们顺着先前的话来说。你刚才所说的‘你怎么知道鱼的快乐’的话，就是已经知道了我知道鱼儿的快乐而问我，而我则是在濠水的桥上知道鱼儿快乐的。”
钱穆：《庄子》外杂篇言性义《庄子》内篇七篇，以及《老子》五千言，皆不言性字，至《庄子》外杂篇始屡言之，此亦《庄子》外杂诸篇较《老子》书尤晚出之一证也。
若专就外杂篇言，杂篇言及性字者颇不多，惟《庚桑楚》《徐无鬼》两篇各一见，《则阳》篇三见，共仅六处，而外篇言及性字者不下数十见。明儒王船山有云：“外篇文义虽相属，而多浮蔓卑隘之说。杂篇语虽不纯，而微至之语，较能发内篇未发之旨。学者取其精蕴，诚内篇之归趣。”其分别外杂篇最有见。窃意杂篇义多近庄，外篇义多近老。然此皆辜较言之尔。外杂诸篇，各有深至语，亦各有粗率语，殊难一概而论也。本文姑举外杂篇言性诸条，择要分别说之，然亦不能逐篇逐节一一细辨也。
《庚桑楚》有云：
道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。
今按：外杂篇言性，有一最要之点，厥为常以德性连言。德性皆指天然之禀赋，此即《中庸》天命之谓性也。德之布散陈列（此皆钦字义，钦叚作廞）斯为道，此即《中庸》率性之谓道也。生者德之光，此即《易?系》天地之大德曰生之说也。性之动，谓之为，郭象注：“以性自动，故称为耳，此乃无为，非有为也。”为之伪谓之失，陆长庚曰：“此是失道失德失仁失义之失，庄子分明是老子注疏。”今按：此一节文义显出《荀子》后。而《荀子》则微后于《老子》书。荀子主性恶，而谓善者伪也，清儒为荀子辩护，谓荀子伪字即为字义，非诚伪义。然则荀子乃谓善不出于自然，而特出于人为也。盖谓人为恶者是老子，谓自然是恶者是荀子，而老与荀皆失于分别自然与人为太甚。《庚桑楚》此节，似即从荀子之说而加以驳正，谓率性而动者是为，此是德之光。此是自然之无为而有为。至于为而杂以人伪，此始失于自然。然则率性而自然者不得谓之失，亦不得谓之恶也。然则《庚桑楚》此节，乃针对儒说，而辩护自然之非恶者。而《中庸》之书则特提出一诚字，谓人为而一本于诚，即为至善而可上达于天矣。是乃针对道家，而辩护人为之非恶也。要之《庚桑楚》之与《中庸》，特于人为中提出诚伪之辨，知其说之晚出于老荀，亦思想逐步衍进之一线索也。
《则阳》篇有云：
圣人达绸缪，周尽一体矣，而不知其然，性也。
郭象注曰：“不知其然而自然者，非性如何？”《则阳》此节主自然为性。由自然而达于为圣人，此亦《则阳》本文不主性恶之说也。《则阳》又曰：
生而美者，人与之鉴，不告，则不知其美于人也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其可喜也终无已。人之好之亦无已，性也。圣人之爱人也，人与之名，不告，则不知其爱也。若知之，若不知之，若闻之，若不闻之，其爱人也终无已。人之安之亦无已，性也。
然则发于性者，可以不知其然而然。此谓自然。自然有此美德，此种美德，乃可久而无已。此即孟子行仁义与由仁义行之辨也。故圣人之仁，圣人之爱人，乃本出于圣人之性，于是人之受其爱者亦安之。此证仁者爱人，乃人类天性自然之美德也。《中庸》言性，特举诚字，悠久字，不息不已字，正与《则阳》篇此条持论相通。晚周思想自荀子以后，有本于孔孟而会通之以老庄者，如《中庸》《易?系》是也。亦有本于老庄而会通之于孔孟者，如此举《庚桑楚》《则阳》诸条是也。
《则阳》篇又曰：
长梧封人问子牢曰：君为政焉勿卤莽，治民焉勿灭裂。昔予为禾耕而卤莽之，则其实亦卤莽而报予。芸而灭裂之，其实亦灭裂而报予。予来年变齐，深其耕而熟耰之，其禾繁以滋。予终年厌餐。庄子闻之，曰：今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓。遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。故卤莽其性者，欲恶之孽为性，萑苇蒹葭始萌，以扶吾形，寻擢吾性。并溃漏发，不择所出，漂疽疥痈，内热溲膏是也。
此段陈义极深至。苟为人事未尽，则天性亦难全。如禾谷固有种性，然必深耕熟耰，始获繁滋。人性亦然。此即孟子所谓牛山之木尝美矣，苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消也。故《中庸》有未发之中及发而中节为和之说，《乐记》有物交物则好恶无节而天理灭之说，《易?系》有成性存存，道义之门之说。然则欲见天性之至善，必有待于人事之修养。今若卤莽灭裂，忽于耕耰教道，则不免即认欲恶之孽为性，则萑苇蒹葭，始萌以扶吾形而寻擢吾性矣。可见卤莽灭裂之所得而至者，实似性而非性也。此则必求于人事修养以善尽其天之说也。此皆晚周以下儒道两家论性之相通义。然则《则阳》本文云云，固显为采儒说以会通之于老庄，而其为晚出书可证矣。
《庄子》杂篇言性凡五见，《庚桑楚》《则阳》两篇，已具上引，此外《徐无鬼》有云：“驰其形性，潜之万物，终身不反。”此亦孟子所云“物交物，亦引之而已矣”，与夫《乐记》所谓“感于物而动，知诱于外，不能反躬”之说之旨也。
至外篇言性，有当特加阐发者，如《达生》有云：
孔子观于吕梁，县水三十仞，流沫四十里，……见一丈夫游之。……问蹈水有道乎？曰：……吾始乎故，长乎性，成乎命。……从水之道而不为私焉，此吾所以蹈之也。……曰：吾生于陵而安于陵，故也。长于水而安于水，情也。不知吾所以然而然，命也。
此一节特可与孟子言性语相参究。《孟子?离娄篇》有云：
天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。
此章孟子言，天下人言性，则仅指其已往之迹，已然之故，而谓之性耳。《达生》所谓生于陵而安于陵，此即故也。天下之言性者，则群目此为性矣。实不知此乃后天之习，非必先天之性也。故人性当诱导使向前，求其能革故而鼎新。若仅求其故以资当前之利用，则岂不将生于陵则利其安于陵，而不复以为可以长于水而安于水。如是，则生人之道，将终古而不变。孔子曰：“性相近，习相远。”此似以生于陵为性，长于水为故。而孟子则曰：“行尧之行，言尧之言，则亦尧而已矣。”“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，及其闻一善言，见一善行，则沛然若决江河，莫之能御。”舜之居深山，侣鹿豕，此亦舜之故也。及其闻善言，见善行，而其心豁然开悟，沛然若决江河，而行其所不得不行，此始真其本性所固有，如水之必行下，而特有待于智者之导而行之耳。水无有不下，性无有不善，圣人之以善导性，以善尽性，此犹禹之导水归海也。此亦因水之性，行其所无事，所谓有为而无为者，亦一任其水性之自然尔。《达生》此节，以生于陵而安于陵为故，以长于水而安于水为性，分别性与故而言之，此已分明采纳孟子说法。如此，则性有故常而可以不限于故常，虽不限于故常而仍不失其故常。此《易?系传》所谓“感而遂通天下之故”也。《易?系传》又谓：“通变之谓事，变而通之，使民不倦。”又曰，“富有之谓大业，日新谓之盛德。”夫生于陵者岂必长于陵，长于水者岂必不安于水，此必待圣人之大智，有以察民之故，有以善感而能通天下之故，乃始能导民于至善而尽其性。尽性则至命矣。如是始可有盛德大业。《达生》篇作者，谓不知吾所以然而然，命也。不知吾所以然而然，即行所无事，即自然也。自然自有其大常，故天之行健而不息，而千岁之日至，可坐而致。孟子曰：“尽性可以知天，知天则至命矣。”则尽性至命之中，仍包括有人事。人事未尽，乌得谓已尽性而至命？而人事之尽，又贵能不违逆于天性与自然。苟其违逆于天性与自然，此乃孟子之所谓凿也。凿不可有，而导不可无。此篇云“从水之道而不为私”，此即善导而不为凿矣。善导之，则善尽之以达于命，而全于自然矣。《达生》篇此节，以故与性与命三者层累言之，亦一贯言之，此与孟子言性大旨，正可相通。虽其始乎故，而长成乎性与命，则究为故之当重乎，抑性与命之当重乎？若果知性与命之当重，则日新之与富有，盛德之与大业，亦即大命之自然也。此乃所谓无为而无不为，而岂蹈常袭故者之所与知乎？亦岂卤莽灭裂者之所能企乎？
《达生》篇又言之，曰：
彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。
盖所谓性者，正是万物之所由始，亦是万物之所于终。惟尽性而后能合德，此即所谓穷理尽性以至于命也。至于命，即通乎物之所造矣。通于物之所造，而犹谓之非自然乎？
王船山有云：“《达生》篇于诸外篇中，尤为深至。虽杂引博喻，而语脉自相贯通。其文词沉邃，足达微言。虽或不出庄子之手，要得庄子之真者所述。”今按外篇言性，亦惟上引《达生》两节较深至，他篇少可比并。然必谓其出庄子手，则未有确证。或是后之治庄学者，又会通之于孟子，而始获造此义也。
兹再杂引外篇中他处言性者略说之。《天地》篇有云：
泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性脩反德，德至同于初。
今按此条举德为最先，命次之，形又次之，性最后。因儒家自孟子以来，尚言性命，故习为庄老之说者，必举德字以驾于命之上，又举形以列乎性之先，又主性修反德，德至同于初，是即同于此无有无名之无也。此等语，显见是糅杂儒道，牵强装点，而实无甚深义旨。故乃陷于模糊惝恍，不可捉摸。使诚有志于修性育德者，真于何处下手乎？此文浅薄，治庄老者，果于此等处求从入之途，必将茫然不得其所入，又将漫然无所归。然以此文较之《天道》《天运》诸篇，尚为差善矣。故治庄老之学者，先贵能分别庄老，又贵能分别《庄子》外杂诸篇于庄老之外，又贵能就于外杂诸篇而一一分别之，一一识其深浅高下，以及其是非得失之所在，而后始能会通以观，以求所谓道家之宗趣，以与儒家之说相参究。此贵心知其意，非可刻划穿凿以求。而要之；汗漫混并而一说之者，则鲜乎其可以有得耳。
《缮性》篇有云：
……德又下衰，及唐虞始为天下，兴治化之流、？？淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。
今按此文论性，显与儒义对立。举其要旨，一则分心与性而对说之，以性属天，以心属人，故荀子曰：“庄子知有天而不知人。”此等处，正是其流弊也。孟子虽曰尽心知性，然非心性对说，必尊性而斥心也。厥后宋儒程朱一派，颇受道家心性对说之影响，而陆王无此失。此学者所当深究而微辨之者也。二则蔑文与博，此乃老子绝学无忧之旨尔。孔子曰：“郁郁乎文哉，吾从周。”达巷党人称孔子博学而无所成名。孟子曰：“由博反约。”《中庸》亦言“博学之”，文之与博，皆儒义所重，而为庄老道家所不喜。此后宋儒程朱一派尚重文重博，尤以朱子为然，而陆王一派则转喜文灭质博溺心之旨。此又学者所当深究而微辨也。三则主反本复初。清儒戴震《孟子字义疏证》辨宋学，即由此发端，谓复初乃道家义，非孔孟义。戴氏此辨甚有见，此乃宋儒受道家影响之显然者。然如上引《达生》篇吕梁蹈水之丈夫一节，固无此失矣。四则鄙薄治化，谓其？？淳散朴，是亦主张反本复初之说之引申所必至也。
今按：《庄子》外杂诸篇言性，重要者，大率不出如上举。其间有会通之于儒义而言者，如《庚桑楚》，《则阳》，《达生》之所说是也。有演绎发挥老子之说而立论者，如《天地》，《缮性》两篇之所言是也。其他外篇言性诸条，则又大率是《天地》，《缮性》两篇之旨耳。其有德性连文并举者，如《骈拇》云：
骈拇枝指，出乎性哉，而侈于德。附赘县疣，出乎形哉，而侈于性。
此条德字，指人之同得于天者言，性字指人之独得于己者言，此与《天地》篇性脩反德之语略同义。其谓出乎形而侈于性，亦与《天地》篇物生成理谓形，形体保神，各有仪则谓性之说可相通。是谓先有德，次有性，更次始有形，此皆牵强立说，分析愈细，而所失弥远矣。
又曰：
枝于仁者，擢德塞性，以收名声。
且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也。待绳约胶漆而固者，是侵其德也。
是亦德性分言，而又混并不加分别矣。《马蹄》篇有云：
同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。
素朴之语显袭自《老子》。《在宥》篇有云：
在之也者，恐天下之淫其性，宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？昔尧之治天下，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也，而可长久者，天下无之。
实则如此说，正是孟子所讥，今天下之言性者，则故而已矣之类耳。若如此而谓之不淫其性，不迁其德，则尚何盛德大业之有？大抵王船山斥老庄，多着眼在此等处。盖船山固深有得于史学者。故知人文化成，人性之有待于发展善尽也。《天地》篇有云：
大圣之治天下也，摇荡民心，使之成教易俗，举灭其贼心，而皆进其独志。若性之自为，而民不知其所由然。若然者，……欲同乎德而心居矣。
此亦以独者归性，同者归德，辞旨显然。又《天道》篇：
夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。意！夫子乱人之性也。
《刻意》篇：
水之性，不杂则清，莫动则平。郁闭而不流，亦不能清。天德之象也。
《缮性》篇：
彼正而蒙已德，德则不冒，冒则物必失其性也。
又云：
古之存身者，不以辨饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所而反其性已，又何为哉？
以上诸条，皆德性连文并举，而两字实有分别。盖德指其所同得，而性指其所独禀也。故道家有修性反德而复初之说。凡此德字之定义，皆本《老子》。若《庄子》内篇七篇中德字，皆不涵此义，而与孔孟之言德者转相近。此义已详《庄老之宇宙论》篇，此不赘。故据是而知外篇之必出于《老子》成书之后也。
《庄子》外篇既以德性并言，复以性命并言。凡以性命并言之命字，即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命，就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命，即犹之其言天矣。惟《老子》书屡言德，不言命。《庄子》内篇七篇屡言命，而非此性命之命，乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭《老子》，而亦已借用《孟子》《中庸》之义。《中庸》晚出于《孟子》，始言天命之谓性，而下引《庄子》外篇语，则似尤出《中庸》后。
如《骈拇》云：
正正者，不失其性命之情。
不仁之人，决性命之情而饕富贵。
吾所谓臧，非仁义之谓也，臧于其德而已矣。吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。
可见此所谓性命之情，即犹其所谓德也。而性命连文，盖必尤晚出于《中庸》矣。又《在宥》云：
自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉？
天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也。天下将不安其性命之情，之八者，乃始脔卷怆囊而乱天下也。
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。
大德不同，而性命烂漫矣。
《天运》云：
三皇之知，上悖日月之明，下暌山川之精，中堕四时之施，其知憯于蛎虿之尾。鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！
性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。
今按：此四语义深至。时不可止，道不可壅，则正是盛德大业之所由兴也。若诚知此，又何必主反本而复初乎？性不可易，命不可变，此二语当善参。若卤莽灭裂而诿谓性之不可易，命之不可变，则其语似是而实非，盖已不知有大化，而亦惟故之求矣。《刻意》篇亦云：“水之性，郁闭而不流，亦不能清。”然则又何以谓德之愈下及于后世而愈衰乎？《天运》篇又言孔子告老子曰：“久矣夫，丘不与化为人。”学老庄者，必主反本复初，是即不与化为人也。若果深究《庄子》七篇与《老子》五千言陈义之相异，则此等偏陷，实多本于《老子》书，而《庄子》内篇固少此失。故老庄之徒凡言性命，往往指其最先之本初言，此皆可谓承袭自《老子》，厥后惟王船山驳斥之最精到。戴东原亦有见于此，而宋儒则转反有误涉老庄以阐孔孟之病。此非细分别而究极言之，则不易得其异同得失之所在也。
《庄子》外篇既以最先之本初言德，言命，言性，故谓仁义非人性。如《骈拇》云：
故意仁义其非人情乎？
自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？
夫属其性乎仁义者，虽通如曾史，非吾所谓臧也。
《天地》云：
跖与曾史，行义有间矣，然其失性均也。
老聃曰：请问，仁义，人之性邪？
外篇作者误谓仁义非人性，此乃《老子》失道而后德，失德而后仁，失仁而后义之说耳。若果如此说之，则决不能有富有之大业，决不能有日新之盛德。而宋儒受其影响，故程伊川遂谓性中何尝有孝弟来。在伊川之意，乃主仁义是性，而孝弟则非性。盖伊川以仁义属于德，而孝弟则属于事，故谓孝弟是人生以后事，非性中所有。此在庄老之徒，耻通于事，尚可如此说之。宋儒既不耻通于事，然则何为仍必分别事与性言之乎？此即朱子所以必别理与气而言之之旨也。此后亦惟船山能深辨之。盖船山深于易，又深于老庄，故能微辨其异同得失也。
外篇作者，既主原始本初者是德是性，而人事行为，皆属后起。又人事行为，可以害德，可以伤性，故遂主即以身与生言性，盖身与生亦人之最先本初所有也。如《骈拇》云：
此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。
伯夷……盗跖……二人者，所犯不同，其于残生伤性，均也。
若其残生损性，则盗跖亦伯夷矣。
《天地》篇亦云：
且夫失性有五，一曰五色乱目，……二曰五声乱耳，……三曰五臭薰鼻，……四曰五味浊口，……五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。
凡此皆即以生与身谓性之说也。后世道家循此失而益甚，遂以长生之术为归真返朴脩性保命之学矣。此尤道家思想之愈歧而愈失其本旨者。而亦可谓其说之承袭于《老子》书者，尤深于其承袭于《庄子》之内篇也。
其他外篇言性，为本篇所未及称举者，尚可得十许条，然大义不越如上举，故不备列焉。
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