言与意是中国哲学史上的一对重要范畴，言与意之辩探讨的就是语言和思想的关系。它大体上说起于先秦，经过秦汉的不断发展，而后盛于魏晋。将汉朝时普遍盛行的言意观与魏晋时期知识分子所持言意观进行比较，我们可以发现魏晋人的言意观虽然是在汉的基础上发展起来，但它的言意观与汉朝大相径庭。

透过这种差异，我们可以观察到儒家学说地位的变化。

董仲舒主张深入作品的意象和境界去阅文读典。《春秋繁露·精华》曰：“难晋事者曰：‘春秋之法，未踰年之君称子，盖人心之正也，至里克杀奚齐，避此正辞而称君之子，何也？’曰：‘所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义，而一以奉人。’”这一段表达了《诗经》是没有通达的或一成不变地解释的，因时因人而有歧异，一千个人，可能就有一千个哈姆雷特。

这里可以体现董仲舒“言不尽意”的思想观，故有鉴于此，注释者应该权衡众说，选取自认为最贴切、最能反映原意的那一种说法，介绍给读者。刘向继承了董仲舒“诗无达诂”的说法，《说苑·奉使》有云，传曰：“‘诗无通诂，易无通吉，春秋无通义。’此之谓也。”董仲舒在儒家伦理政治的建构时，鼓励注释者有新见，表达自我。

因此显而易见，董仲舒“独尊儒术”与“诗无达诂”所体现的自由解释原则是有一点矛盾的，但恰恰可以看到董仲舒将百家的观点吸收到儒家中来，以便他能够自圆其说。

司马迁也是通过对文学作品评判来表达其思想，司马迁赞扬孔子、屈原能通过简约的语言而表现丰富而广博的内容。《史记·屈原列传》有云：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉，其称文小而其指极大，举类迩而见义远。”屈原的文章短小而精悍，类遐义远，文虽小但旨大，可见司马迁是偏向于言尽意观的。

班固在《汉书·艺文志序》里也批评宋玉、唐勒、司马相如、扬雄的文章都是侈丽闳衍之词，没有屈原及大儒孙卿的讽喻之义。他认为在表达思想的时候应该用简单易懂的语言，力求把道理给读者讲清楚，可见其也认为言是能尽意的。

到了汉末，言意关系逐渐向人物品评方面渗透，人物品评由注重人物的外观与内质的相符逐渐转为重视人的精神发展，为后来魏晋玄学的言意之辩开了先声。

分析从董仲舒到王充所持言意观，大致经历了一个不彻底的“言不尽意”观到比较彻底的“言尽意”观点的转变。在经历了汉初黄老之学的休养生息政策，汉朝的生产得到迅速恢复和发展，中央集权得到巩固和加强，为适应统一中央集权的需要，汉武帝下诏征求治国方略。董仲舒在《举贤良对策》上言：“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪僻之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”

汉武帝采用了董仲舒的建议，融合百家，独尊儒术。至此，儒学成为官方哲学，经学也开始流行起来。

董仲舒试图将包括《诗》在内的先秦经典都纳入到自己的政治批判意图中，故而提出了“诗无达诂”的自由解释观点为自己的政治观点提供理论支撑。但随着董仲舒儒家伦理政治建构的完毕，掌握、阅读儒家经典已经成为汉朝知识分子步入仕途的重要媒介。

由此，经过董仲舒解释的儒家经典深入人心。另一方面，为巩固政权的需要，经典的解释权也掌握到了极少数人的手中。

同时孔子的地位得到极大的提高，被称为圣人，那么孔子作品的权威性自然不容置疑，多数汉朝知识分子在此基础上发展了“言尽意”的观点，当然此时还甚少上升到哲学层面的思考。

荀粲是第一个将“言不尽意”论重新引向经学领域的人物。想要了解荀粲的思想，我们不妨将视线聚焦到他和兄长在《荀粲传》中的一段对话，摘录于下：

粲诸兄并以儒术论议，而粲独好言道，常以为子贡称夫子之言性与天道，不可得闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难曰：“易亦云圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？”粲答曰：“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”及当时能言者不能屈也。

荀粲这段话共有三层意思。第一层他认为儒家的经典没有体现圣人关于性与天道的言论，所以六经都是糠秕。

第二层他认为《易》中象虽然不能体现微言大义，但是《易》中象是能尽象中意的。

第三层他认为象外之意、系表之言就像象中意一样是可以通过某种媒介来表达的，而且他本人也曾致力于寻求象外之意。从中可以看出，荀粲作为汉魏交替之际的知识分子，其思想已经从“言尽意”向不彻底的“言不尽意”过渡。

只不过荀粲的观点过于激进，批判六经为糠秕，汉魏之际知识分子反而失去了他们注入思想的工具。这种观点只在当时波涛汹涌的湖面激起几朵浪花。王弼在荀粲的言意观上大大迈进了一步，他成功地融入儒家的“言不尽意”“立象以尽意”以及道家的“得意忘言”于一炉，把几个看起来似乎矛盾的命题有机结合在一起，构成了他崭新的儒道融合的玄学方法论，王弼的言意观主要体现在《周易略例·明象》中：共表达了四层意思：

第一层王弼表明了言、象、意的同一性关系。因为象由意生成，而言又是表达象的，所以象能完全表达意。

第二层王弼借助了《庄子·外物》中的蹄筌之喻表示象与言都是得意的手段和工具，以及得意的目的。故读者在得意后应该不拘泥，不局限于言与象。

第三层王弼指出脱离象而执着于言，那么言就失去了存在的意义；脱离意而执着于象，那么象就失去了其存在的价值。这里还是引用王晓毅先生的一个比喻说明：比如某种工具之所以为工具（存在价值），就在于能完成某项工作，如用筷子去吃饭，用刀子去割物体，等等。假若人们永远不用工具去做工，那么工具也就不能成为工具，而只看作是一堆废铜烂铁或观赏之物。脱离象的言和脱离意的象就如不夹食物的筷子、不割物体的刀子。

第四层王弼指出忘言与忘象是得意的必要条件，这里的忘是不拘泥、不执着的意思。

因此，汉朝自董仲舒独尊儒术后，儒士都热衷于对儒家经典的解读，以持守儒家的道德理想、贵族性的教养与精神气质为尚。而到了东汉，儒术已经蜕变为博取功名的工具，世俗社会、政治国家严重扭曲了人性，并且随着东汉末年的黄巾起义，让东汉王朝走向瓦解，作为意识形态中统治地位的儒家经典受到社会激烈变动的冲击而趋于衰微。

如何挽救社会危机和信仰危机，已经成为汉魏之际不得不思考的命题。既已对儒家六经的重新解释已提上日程，魏晋知识分子从汉末兴起的人物品评方式和先秦时期孔子在《易传·系辞上》“书不尽言，言不尽意”的观点找到了契合点，利用言意关系作为思想武器取代儒家繁琐的、迂腐的经学。

随着魏晋玄学的发展，言意之辨不仅完成了破坏儒家经学的历史任务，而且发展了形而上学范围对语言表达形而上实体或原理的考察。

总之，我们可以从汉朝至魏晋言意观的发展侧面考察作为正统的儒家学说地位的变化。

到了魏晋，儒家地位衰弱，受到了来自新道家的冲击。但是魏晋人士大多本质上还是受儒家经典影响较大的“儒士”，言意观点也是从儒学的土壤中培植起来发展壮大的，新道学更是在融合儒学的基础上发展起来。

与其说新道学是对儒学正统地位的挑战，不如说儒学衰弱的过程是儒学的回炉再造。儒学充分展示了其宽容与包容性，在经历了魏晋时期的打磨与冲刷后，也必将会重新焕发思想的光芒。