是否可以这样说，越是司空见惯的现象，越是不假思索的表达，背后蕴藏的问题就越复杂，因而对哲学家可能就越有吸引力？例如有与无或大与小这种习以为常的说法，在我们的传统中，至少从庄子开始，就构成玄思的对象。不过，自我们从西方把“哲学”的观念引入中国之后，因热衷西方玄学（metaphysics）缘故，有与无时不时会被提及，而大小或小大之说，除讨论庄子之外，则罕有被当成理论对象来对待的。1其实，虽然有无是质的不同而大小只涉量的变化，但在一个以“有”为基础的世界上，大小正是与之关系最密切的问题。尽管把精妙的情景展示转化成抽象的概念分析，是高难度的任务，但本文的论述，依然绕不开经典。我们将顺着庄子的视角向前瞭望，最终把眼光投向文本以外的世界。1当然也有例外，陈嘉映教授的《说大小》（原刊《读书》年第3期，后收入《从感觉开始》，华夏出版社，年），是近20年来罕见的相关专题论文。该文为用法决定意义的观点进行了精彩的演示，本文则试图探讨相关语言使用背后的观念机制。

一、论题

众所周知，《庄子》开篇为《逍遥游》，而《逍遥游》的第一论题，则系“小大之辩”。它既是解读该篇的关键，也是理解庄书思想的重要环节。问题从对“大”的想象开始，开篇就用神话般的笔调，记述一个其规模在世间罕有其匹的存在物由鲲变鹏的故事：

“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。”

这一基本情节随后用类似的文字又重复两次。作为对比的“小”者，则是常见的昆虫与小鸟。而“小大之辩”正是这几个小生命的窃议引起的：

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。

就此而言，这个“辩”其实只是小者对大者无知且轻薄的议论，或许鲲鹏根本就不知斥鴳们的存在。作者的评论是：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！

因此，尽管情节独特，令人印象深刻，但如果囿于文本字面信息，这小大之辩，不过就是大小、高低、贵贱、是非这一非常世俗的二元对比的价值模式的生动展示而已。读者得到的教诲，也不过是人生要提高眼界、胸怀之类的道德说教。2假若如是，庄子的思想魅力必将大打折扣。

幸好郭象,提供一种颠覆性的解读。他不认为存在对眼界狭小者的讥讽，而是强调无论大小，适性而已：

夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！夫质小者所资不待大，则质大者所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有馀矣。故小大虽殊，逍遥一也。3

适性即逍遥，这不仅扭转文本的字面逻辑，更颠覆了世俗的价值理想。不愧为《庄子》第一解人，郭象的灵感也来自《庄子》，从《齐物论》甚至《秋水》可以找到更充分的依据。《齐物论》就说：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这种对常识的颠倒，背后的根源恰好是对社会纷争的异议：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”大小问题实质是价值问题，齐大小与齐贵贱、齐是非，殊途同归。《秋水》虽然出之外篇，但历来受注家重视，公认它得庄子精髓：

以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反，而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非；知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。这里，从贵贱、大小、有无到是非，通通作为可对位推演的二元结构列在一起，是对《逍遥》《齐物》论点的综合。对现代读者来说，随之而来的问题可能是，按事实与价值二分的观点，大小、有无只是认知范畴，而贵贱、是非属于评价问题，两者并不同类，逻辑上无必然联系。所谓认知，是对象与判断具有确定性，可以找到公共评判标准的问题。而在价值问题上，“自贵而相贱”，或公婆各有理，则是比比皆是的现象。为什么可以从大小入手说贵贱？到底是比喻还是论证？如果是论证，则不能在逻辑上跳跃。假如是比喻，只要特征相似即可成立。但后者是修辞，缺乏说理的力量。也许，这种独特的联系，背后有它根深蒂固的原因。要领略庄子的深邃，必须超出文本的界限。

2唐君毅先生就持有大优于小的观点，参见其《中国哲学原论·原道篇》（台湾学生书局，年版，卷一，第至页）。

3郭象注，见郭庆藩辑《庄子集释》第一册，北京：中华书局，年版，第1，7，9页。

二、常识

大小是生活中再普通不过的用语。在常识中，它是我们从空间打量事物的方式，如大江大海，或小草小花。庄子也是这样看的，所以他说：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”几千里长的鱼或鸟，的确大得出奇。但是，比较大小有时并不限于使用大小的字眼，规模较大的事物如山河，我们会转化为高低或远近。高低与远近标示高度与距离，分别是用空间中单一维度来表示大小。鲲鹏之大，也是通过长度几千里来标示的。珠穆朗玛峰比白云山高，或长江比珠江长，实际上也是在比较各自的大小。有时候，我们还把大小变成距离，然后通过特定的速度，折算成运动时间的长短，比如说所走路程用了一袋烟的功夫。庄子则进一步把旅程同准备粮草需要的时间联系起来：“适莽苍者，三飡而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！”他甚至直接把寿命短长称作大年与小年：“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。”而“以五百岁为春，五百岁为秋”的冥灵，上古“以八千岁为春，八千岁为秋”的大椿，自然都是大年。而我们通常会简单些，说绕山或者环湖徒步，需要3小时或者3天，来表示其面积的大小。丈量宏观规模的对象如宇宙，即星际间的距离，有时我们用的尺度是光年。如离太阳系最近的恒星是4.3光年。这样，大小可以借运动速度从空间转化到时间的计算上来。

除了高低、远近或者折算为运动时间来表示事物或空间的规模外，大小有时候可以表示物体的轻重，或力量的强弱。轻重或强弱本来不是度量空间的概念，但由于同类的事物中轻者小重者大，它就被转化使用。所以我们说公斤重的猪比公斤的大，或者说，50克的黄金首饰比80克的小。同样材料的物体，体积大比体积小者冲击力要更强，因此也用大小表示力量的对比。能“力拔山兮气盖世”，自然是力量大，而“手无缚鸡之力”者，无疑属于小。虽然不同的物体，通过量的测度，我们可以比较其大小。但通常，我们只是在同类物体中比大小。我们既说大猫，也说小老虎，但并不意味着大猫会比小老虎的躯体实际尺寸更大，因为大猫是跟小猫比，小老虎是对大老虎而言的。同一物体中，总体称大，部分为小。大是小的充足或增补，而小是大的不足或缺失。子贡在齐景公面前，就用泰山与泥土为喻，表明其推崇孔子并非出于夸张：“臣誉仲尼，譬犹两手捧土而附泰山，其无益亦明矣；使臣不誉仲尼，譬犹两手杷泰山，无损亦明矣。”（《韩诗外传》卷八）泰山大泥土小，同类对比很恰当。在常规的譬喻中，罕有用泰山与秋毫，或天地与稊米作大小对比的例子的。庄子故意两者并提，正是反其意而用之。《齐物论》说，“天下莫大于秋豪之末，而大山为小”。《秋水》则为之训诂：“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”离开特定的参照系，大小的判断是会有天渊之别的。这样做，正是为了颠覆常识比大小的套路。

生活中，我们不仅用大小表示空间或体积的差别，而且还用大小表达时间的久暂，速度的快慢，质量的轻重，甚至力量的强弱。但是，仔细想想，好像久暂、快慢、轻重、强弱等说法，就很少或者不容易这么方便地互相代替使用。这是为什么？一个可能的理由在于，大小最基本的表现，是显示在视觉中的，而视觉是人理解世界既直接又确定且探测范围较广的感觉通道。亚里士多德认为，人类求知需要借助感觉，“而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟无所作为，较之其它感觉，我们都特别爱观看。理由是：能使我们认识事物，并显明事物之间的许多差别，引于五官之中，以得于视觉者为多。”4而佛教把现象称作“色”而不是声或臭、味，也意味着其对视觉的强调。简单分析可知，听觉虽然可以感知遥远的声音，但通过声音辩识事物（人类语言除外）的有效程度要低。说我看到的，比说我听到的，可信度要高。触觉有时可以破除视觉上的错觉，但只有近距离才起作用，故范围有限。嗅觉、味觉的局限就更不用说了。时间、速度、重量、力量等等，可能都不像体积那样直接呈现在视觉中。或者说，我们是借物体形态的变化，才推测其它特性的存在及变化的。例如，离开阳光（及相关阴影）的位移，离开物体位置或结构的变化，我们不会感知时间现象。这些变化呈现在视觉中，我们由此“看”到了时间甚至速度。西方人用“我看到”（Isee）表示我明白，而我们用“我看到”表示对判断的确信无疑。我们还把如何理解事物叫作“看待”事物的方式，而看待事物的结果，则称之为“观点”（viewpoint）。在西方，那种特别强调观点随视角的变化而变化，着眼于解释的主观性，或者具有相对主义倾向的哲学，像尼采那样，则可冠名为“视角主义”或“透视主义”（perspectivism）。也许这就是为何同属认知范畴，大小比久暂、快慢、轻重、强弱等其它结对的词语，在生活中更具普遍性的原因。庄子正是指点我们从最普通的，看出不寻常的。

4亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，商务印书馆，年，第1页。

三、观念

大小本来是起源于比较三度空间中的事物的用词，但它也被扩展并广泛运用于对观念（idea）现象的评价上来。观念不存在于世界而存在于人的思想中，而思想是没法用三度空间来安置或度量的。中文中的观念与观点相关，都有一个“观”字。汉语的观字原意是观看或观察，如“孔子观于东流之水，子贡问于孔子曰：‘君子之所以见大水必观焉者，是何？’”（《荀子?宥坐》）观字本为动词，可一旦观出可以定格的内容来，它就成为名词观点或观念，是某种主张或立场的代称，尤如今日之“三观”（人生观、世界观与价值观）。这只是意味着这些观念或思想内容与对世界的理解有关，但它本身没有“栖身之所”，就连存在于大脑的说法也不对。但是，观念是复数，且观念与观念之间，存在不同的关系。有些关系源于其所对应的经验结构，有些关系则是观念的内生机制。换句话说，有关于事物的观念，也有关于观念的观念。于是，我们模拟经验世界给它安排秩序，由此就用思想现象、观念世界之类的语言来表示它们。这自然也就产生对观念的位置与作用进行评价的大小、先后、上下，甚至轻重、强弱、软硬之类词语的运用。当然，下文的焦点还是放在大与小上。

观念表现为概念或者理论。有一本书叫《西方大观念》，系由各种基本概念构成的大辞书。5其中，关于观念的词条这样说：“大观念也是我们借以考虑问题的概念。它们是我们借以阐述基本问题的术语；它们是我们在界定问题和讨论问题时所使用的概念。它们代表我们的思想的主要内容。它们是我们思考的内容，也是我们思考的对象。”6翻开目录，它至少包含有两类概念类型。一类如存在、自然、动物、人、世界、国家或家庭等，一类如美、真理、快乐、命运、定义及形而上学等。前者属于指称经验事物的概念，而被描述的对象在三度空间中存在。虽然我们不能靠视觉来判断，但可以从经验出发推断或想象其规模之大小，称之为大观念比较容易理解。后者则不然，它们并非直接指涉经验现象。但这些观念细分起来，也有区别。有的属于观念的观念，如定义或形而上学。有的则指向人的精神生活，如快乐或幸福，智慧等等。中国文化中的心与性、道与理、仁与义，以及庄子《人间世》所说的“无所逃于天地之间”的“命”，还有西方传统中的上帝与理性等，自然也是大概念。那么，为什么没有经验尺度可衡量的观念也可以称之为“大”？原因可能是抽象或者理解复杂，但最主要的是其意义重要。概言之，它是在理解生活或思想上处于关键地位的观念。而所谓关键，就是它构成理解其它观念或问题的前提。诺夫乔伊写了一本《存在巨链——对一个观念的历史的研究》，其所界定的观念史对象，就是历史上对思想文化有巨大影响力的观念，例如以存在为核心缠绕起来的观念丛结。7其实，就如人世间有权势的人物叫做大人物，影响深远的事件称大事件，支配其它观念的观念，自然就是大观念。这个大，中文表述为重大甚至伟大。

观念可以是以概念为中心的观点或者想法，也可以是某些系统的理论或学说。不同的理论也有大小之别，其判断方式同样分两个类型，一是从论题所衍射的经验的规模来确定，一是从理论的重要性来评价。黑格尔哲学体系，其所涉内容从宇宙、自然到精神，从人、社会到文化，从宗教、艺术到哲学，堪称包罗万象，即使从规模上看，也是大哲学，何况其重要性在西方哲学史上还是一座高峰。以色列新锐的历史学家尤瓦尔?赫拉利的《人类简史》，虽然篇幅远小于很多有关世界史的通论式著作，但其视野之开阔与思考之丰富，列为大学说也当之无愧。默顿在社会学上提出“中层理论”的概念，他说：“中层理论既非日常研究中大批涌现的微观而且必要的操作性假设，也不是一个包罗一切、用以解释所有我们可观察到的社会行为、社会组织和社会变迁的一致的自成体系的统一理论，而是指介于这两者之间的理论。”8这不大不小的选择，恰好表明社会学家是可以根据研究对象的规模来确定其论域的宽窄。

问题在于，一些重要的思想学说，所分析的经验事实并非超大规模的对象，但其论证的内容却撼动人们习以为常的观点，它同样是大观念。我们可举两个有代表性的例子，一个库恩的《科学革命的结构》，一个是福柯的《癫狂与文明——理性时代的精神病史》。库恩的这本书是关于科学史的理论著作，它从哥白尼革命的案例分析出发，批判传统关于科学是不断排除错误，累积知识的进步过程的观点，提出一个以研究范式为核心的新的解释模式。其新说削弱了科学与客观性的联系，强化了科学家个性与社会文化对科学解释的影响。虽然其立场未必受到科学界甚至哲学界的有力支持，但是它影响人文和社会科学的很多领域。福柯的《癫狂与文明》，从法国古典时期社会对癫狂病人的偏执、非人道的态度与制度的分析与批判入手，揭示这态度背后的信念与理性的见解的关联。即把精神病看成道德上的恶，同时赋予社会剥夺“非理性的”病人自由的权利，理性成为迫害者的帮凶。其意义在于批判西方文明的根本观念——理性。两者都从历史现象的分析出发，一是科学史，一是精神病史，但其反思都指向西方以至整个人类思想的根基，是真正的大观念。

上述大观念，可分为规模巨大和意义重大两类。意义重大区别于规模巨大，一般称为伟大。当然，通常从事知识或观念研究的人，所处理的问题也有相对大小之分。这个分别，也可以规模与价值两方面衡量。很多文科教师指导学位论文的策略，提倡“开口要小，挖掘要大”。所谓开口小，指的是处理题材范围不能太大，太大的话资料太多，且问题复杂，有限的时间内处理不好，就会空洞无物。但题材小不一定问题就小，关键在于问题意识，能否做出有意思的文章。林放向孔子问礼，孔子赞他“大哉问”，就是表扬他问题意识好，或提有意义的问题。同样的题材，所致结论对相关论域的理解有深浅之分，影响自然有大小之别。思想或学术的使命，当然是取意义大者为好。

从事物的大小转化为观念的大小，看起来有两条基本途径。一是由类比而来，面对经验的问题，把论域与对象的规模对应起来，由此而区分观念的大小。另一种是从隐喻而来，把有意义的问题称为大问题，因有它处于观念网络的关键位置上，是众多需要解决的问题的前提。关键即重要，也时也称重大。这个重也是因大的联系引申而来的。

5陈嘉映等译，《西方大观念》（TheSyntopiconanIndextotheGreatIdeasofWesternCivilization）北京：华夏出版社，8年。

6同上，第页。

7诺夫乔伊（ArthurO.Lovejoy）著，张传有、高秉江译《存在巨链——对一个观念的历史的研究》（TheGreatChainofBeing:AStudyoftheHistoryofanIdea），南昌：江西教育出版社，2年。

8罗伯特?金?默顿著，何凡兴、李卫红、王丽娟译，《论理论社会学》北京：华夏出版社，年，第54页。

四、价值

同样与大字相关，巨大、庞大，同重大、伟大的含义很不一样。前者描述事实，后者则赋予意义。但汉字的构词法让我们可能直观到后者从前者而来，有些其它语言有时没有这个方便，如big、huge与great，就无法建立这种直观。小也是这样，细小、微小，同渺小、宵小，与说大的结构相同。这就可以理解，为什么庄子会把有无、大小同贵贱、是非串连起来，因为人类（至少我们中国人）有重大轻小甚至尊大欺小的倾向，价值取向就蕴藏在认知结构中。

古文字中，无论甲骨还是小篆，大的原型都像个人。《说文解字注》：“天大，地大，人亦大焉。依韵會訂，象人形。老子曰：道大，天大，地大，人亦大。人法地，地法天，天法道。按天之文从一大。則先造大字也。人儿之文但象臂脛。大文則首手足皆具。而可以參天地。是爲大。”可见，尊大崇大之风已是自古有之。有趣的是，这个解释认为，大是从人身上引申而来，然后才用到天与地上面的。

作为大的原字的人型，是四肢向外伸展的。不像今日许多公共场所的人型标志，手脚并拢，非常拘谨。伸展比之并拢，对空间要求自然要更大。人是一个物种，也在三维空间中生存。作为生物品种的人，身体不仅需要可以伸展活动的余地，同时需要消耗自然资源来维持其成长或生存。这些自然资源蕴藏在自然空间中，空间越大资源越丰富。同时，每个个体体型大小不一，获取资源的能力会很不一样。在狩猎或耕战的年代，身体大小显然是力量强弱的基础。但文明的发展不是靠单打独斗，也非单纯靠体力取胜，而是需要思想与组织。因此，“力拔山兮气盖世”的霸王（项羽），未必斗得过“手无缚鸡之力”的书生（韩信）。人高马大，身强力壮只是体现自然人的力量，社会人的力量则以其在社会关系中的地位为基础。后者不是一对一的较量，单一个体体能的强大，意义并不大。说到底，能有效支配他人的人，就是控制社会资源的人，也就是在社会空间中有权位的人。世俗赞扬人建功立业，往往说他打拼出自己的天地。而自然空间的资源分配，正是由社会空间的结构决定的。这样，人之大就不是高大，而是伟大，如三代的圣人，才有力量如子贡说的“博施于民而能济众”。

这样看，社会生活中的尊大求大，其实就是一种力量崇拜。这种倾向渗透在整个人类文化之中。我们赞扬高瞻远瞩、胸怀大志的人，鄙视鼠目寸光、贪图绳头小利的人。我们称赞建立丰功伟绩的人，轻视一事无成的人。我们用大人与小人，大器与小器来褒贬品格相反的人。或者说，“贤者识大，不贤者识小。”当然，人们也能举出不少对“小”的重视的言行，例如“治大国若烹小鲜”，喜欢小巧玲珑，甚至欣赏小家碧玉。与之相应，人们也有对大的警惕，如“大有大的难处”，或者像惠施一样“拙于用大”。也对好高务远或好大喜功有所批评。其实，这种护小同求大并不矛盾。求大是追求权力或利益最大化。而这种追求的过程，是需要相应的代价的。如果代价与回报对等，那是不合算的买卖。因此，需要讲求小的代价与大的利益。而小者便于操纵，有时是易于支配的象征，就像智能手机好过笨拙的“大哥大”。无论考虑减少代价还是方便控制，同样是利益的追求与权衡。至于对好高务远或好大喜功的批评，则说明这种文化中对盲目求大存在一种制衡的思想倾向。它不仅来自道家，也为儒家所持守。

前面提及，整体上作为自然人的力量远不及社会人，就如很多野兽凶猛无比，但地球的统治者最终是人而非野兽一样。然而，在芸芸众生中，为何少数的某些人比其他更多的人获取更有权力或取得更有影响的位置？可能的解释就是这些人拥有出色的思想能力，部分也有运气的成分。这种能力包括在特定的社会环境下，利用形势获取权势的能力。说服与压制都是能力的组成部分。思想是可以超越身体的，这就又涉及观念力量的问题，它包括策略与品德。在能与德之间，我们的传统更推崇后者。三代圣人一般是权力与美德的完美结合，孔子以后的圣人就以德为准。子贡论孔子，基本上是用“高大深”来形容其形象的：

他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！（《论语?子张》）夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。（《论语?子张》）臣终身戴天，不知天之高也；终身践地，不知地之厚也。若臣之事仲尼，譬犹渴操壶杓，就江海而之，腹满而去，又安知江海之深乎？（《韩诗外传》卷八）

何谓伟大？宽广的胸怀，高远的眼界，就是最好的形容。宽广要容纳众生，高远能引导前程。陆九渊曾昌言，学圣人就是要“先立乎其大者，而小者不能夺也。”价值领域，精神世界更需要大格局。从身体的大，到资源的大，再到权力的大，最后是精神的大，不管是基于经验，是通过类比，还是借助隐喻，这些“大”在思想上是有深刻关联的。好大其实是文明的积习。

五、哲学

那么，辩“大小”究竟是不是在论哲学？其实，哲学本无固定的对象，就寻根问底以析理的方式探讨现象背后的机制而言，前面每一节都是在谈哲学。但本节说的哲学，是指哲学史上积累起来的哲学知识或理论。换一种问法，就是“大小”究竟归属于什么哲学范畴？熟悉教科书的读者，应该很快就联想到“辩证法”三个字。当然，它不是苏格拉底而是黑格尔的辩证法，前者是通过辩论诱导对话者深入思考的方式，后者是对事物本性的认识或者理解事物的重要方法，所谓一分为二或对立统一的立场或观点。这样，不仅大小，其它如多少、明暗、远近、高低、宽窄、长短、前后、上下、深浅，以及刚柔、硬软、张驰、起伏、冷热等等，每对词都有类似的结构关系。此即所谓相反相成。其实，它不是事物属性的刻画，而是理解事物的方式。同一事物，从不同角度着眼，可以获相反的评价。而任何一对概念都可运用到不同的事物上面。

当然，不是任何结对的概念，都是理解事物的方式。例如男女、父子、君臣，看起来也是相对而存的关系，但是，这类词组是对某些人事关系的归类，它不能广泛运用到任何人事关系上，更不能放到物上面。然而，混淆两者区别者大有人在。另一方面，还有另一类对事物进行评价的对立范畴，如好坏、贵贱、善恶、美丑、是非等等。但它们与大小、多少，还是不一样，虽然都是理解评价的范畴，都可以运用到不同的事物上去，但是价值评价是非好恶明确，而大小多少却非有固定运用尺度，如一米长的猫是巨猫，而一米长的虎则只是小虎。在儒家传统中，面对大小多少的取舍，可以强调平衡，掌握适当的度，保持某种质的稳定性，或者叫执中的思想方式。而对是非善恶的态度，儒家没有讨价还价的余地。只是如前所述，大小的运用被倾向化，它与视觉对人类生存意义的重要性相关。由此导致这种理解与评价的趋同，成为世俗化的取向。因此，《秋水》的作者把有无、大小同贵贱、是非联系起来，基于其深刻的洞察力。

谈过辩证法之后，我们再来看形而上学。在相当长一个阶段里，我们的教科书喜欢把两者对立起的。把形而上学界定为一种静止、孤立、片面的理解事物的方式，是黑格尔影响的结果。“小大之辩”肯定不属于这种范畴。如果它与形而上学有关，那是亚里士多德意义上的哲学问题，即研究关于存在（或存有）的学问。存在的第一个问题，自然是什么是存在（或者译为有、是）？但海德格尔不满足于这种提问方式，在论及形而上学的基本问题时，他就提出“究竟为什么在者在而无反倒不在？”9中国有没有西方意义的形而上学，是个有争议的问题，不适合这里讨论。但我们可以稳妥的说，庄子提出过有与无的关系问题。《齐物论》说：

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？

这是从宇宙（万有）开端的假设无限前推，从而导致“有”“无”区分不清的论断。引文“有有也者，有无也者”这个句子中，第二个“有”字和“无”字一样，显然就是名词，动词名词化，“有”类于西方哲学中的being。形而上学的基本范畴直观上是有（存在），但什么是有（存在）呢？简明的回答是：有非无。这就是说，离开无的概念，我们无法理解有。所谓“有无相生”，不仅是局部现象如此，对世界的整体理解也如此。因此，有无是理解世界的第一对范畴。

然而，与“有”不同，“无”不是“东西”，它没有出现在经验世界中。它只是理解“有”的思想条件。要进一步理解“有”，必须进入现象即物的领域。而要了解物性，就必须从其基础入手，寻求其共同的构成者。自古以来，至少有两种假说，一种是元素说，一种是数论，两者都与大小的理解相关。元素是对物体无限分解的假说，即设想一种构成物质的无限小的材料。而从自然数的构成看，其无限叠加是积少成多的过程，同时也是小数目变大数目的过程。元素说是整体与部分的关系，数论则是多与少的关系，都可视作大小关系。而形而上学的对象是大，否则就是常识与各种经验科学的任务。其实无论是西方的metaphysics还是中国的道，都是以大（或无限）为讲究。故老子曰：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）这四大中，道最大，它是“至大无外”之大。10然而，这个大道的构成者，却是基于对极微弱现象的猜测：“视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。”（《十四章》）“至小无内”者，自然近于无。老子哲学中的道，无论是对经验事物的推测，还是对价值领域的隐喻，都可借大小关系来理解。但假如再具体一点，打量各色各样的存在物，那么最能直接对之进行分辨的，就是对规模或体积的比较，简言之，就是观大小。关于大小与有无的关系，还可以从庄子《齐物论》中的另一说法窥其大意：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。

这四个等级中，最高级是“无”（“未始有物”）；次一级是“有”而不分，其实等同于无；第三级是开始有分别，即“以为有封焉”，封就是界线。而对物的分别，即从观大小开始。不同品物有大小，同类品种也有大小。大小是紧跟着有无而获得普遍性的。“至大无外”的大就是有或存在，而“至小无内”的小，则近于无。微不足道者，人们可以忽视其存在。大小之外的其它观察角度，如多少、远近、高低、宽窄、长短甚至明暗等等，只不过是服务于空间大小的区别而已。而有了这一区别，物的内部及物与物之间才有前后、上下、深浅的排序。一句话，它使我们获得关于事物的秩序感。各种抽象价值的关系，或者我们的精神空间，正是在这一基础上，通过隐喻而建立起来。这正是人类理性的表现。

回到庄子，以道观物。大小是人理解世界的方式，不是世界本身的客观特性，而崇大尊大与人追求扩张自己有限的力量相关。但有限的人对物的支配总是有限的，不明白这一道理，总是用支配物的眼光打量世界，会有适得其反的后果。由于大与小是相对的，没有固定的尺度，因此，不可避免将导致对大的无休止的攀比、追逐与竞争。这样便导致庄子所描述的情势，人人“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀邪！”（《齐物论》）这种悲哀，根子上是与不明智的生命态度相关。要解决这一问题，不是一味在扩展权势、攫取财富上打主意，而是深化我们的精神空间，用美善的眼光打量世界，打量人生。尊重物，尊重同类，尊重自己。眼光从物质转到精神，就是从有到无。

小大之辩，大矣哉！9海德格尔著，熊伟、王太庆译，《形而上学导论》，北京：商务印书馆，年，第3页。10李巍有《〈道德经〉中的“大”》，《中山大学学报》（社会科学版），年第3期。

.2.11初稿

.3.19二稿

于中山大学珠江南岸校区

编辑：李顺

初审：李顺

审核：王莉婧

审核发布：王丽霞

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长按







































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